Torek, 23. 10. 2007
IdaH
Knjiga »Žgečkanje ušes in kitajska influenca« obravnava spremembe pri načinu sprejemanja in razumevanja kitajskih filozofskih idej v evropski novoveški filozofiji v 17. in 18. stoletju. Ta čas sovpada z zgodnjim in visokim obdobjem dinastije Qing, ki sicer traja od 1644 do 1911. V prvem delu obravnava predvsem poskuse prilagajanja kitajske filozofije na način, ki bi ustrezal evropskim teološkim dogmam in teleološkim idejam.
Knjigo lahko mirno uvrstimo med temeljna dela v polje medkulturnih raziskav, saj velik del obravnave ne nameni samo obravnavi recepcije idej kitajske filozofije v Evropi, ampak je velik del knjige posvečen obravnavi, analizi konfucijanske in daoistične teorije narave in naravnosti ter estetike, ki so jo razvili pesniki in filozofi od dinastije Jin do Song v drugi polovici prvega tisočletja.
Po začetnih stikih in ustanovitvi katoliških misijonov sta se v evropski misli tekom stoletja med seboj trli predvsem dve ideji: jezuitska in dominikansko-frančiškanska. Ideje slednjih dveh so sicer za obravnavo komunikacije med obema kulturnima področjema izredno pomembne, vendar pa so same po sebi zanemarljive, ker sta se krčevito oprijemali dogmatičnih okvirov. Temelj za komunikacijo Kitajcev z Evropejci so tako postavili jezuiti, ki so kaj kmalu priznali visoko kulturno razvitost Kitajske in zato poskušali poiskati temeljna orodja za prenos svojih idej. Glavna medija za prenos idej so našli v pojmu naravnosti in razuma, iz česar se je razvila tudi teološka kategorija o naravnem spoznanju oziroma razodetju.
Jezuiti z Mateom Riccijem na čelu so oblikovali tako imenovano prilagoditveno metodo pokristjanjevanja, saj se jim je predvsem na podlagi študija konfucijanskih klasik utrnila ideja, da so Kitajci kristjani po naravi, torej brez poznavanja zgodovinskega razodetja. Saj so v Konfuciju videli človeka, ki je naravno spoznal obstoj enega Boga. S tem so mislili predvsem Kong Zijev koncept Neba.
Načeloma se priznava, da so bili jezuiti zelo odprti za medkulturno komunikacijo, nenazadnje sta bila tudi kitajska cesarja, kot sta Kang Xi in Qian Long velika podpornika jezuitov in sta dobro razumela, da gre pri obravnavi s strani vatikanskega sedeža za veliko mero arogance in samozadostnosti. Vendar pa je bilo vprašanje prevedljivosti konceptov razumljeno zelo utilitarno in torej v okviru pokristjanjevanja. Motoh obravnava nekatere temeljne razprave in zagate, predvsem v zvezi z datiranjem vesoljnega potopa. Zagata o enotnosti tisočletnega kitajskega jezika, ki ni doživel babilonskega razpada in pomnožitve jezikov, je posledično kitajskemu jeziku pripisala izvornost, univerzalnost in naravno danost.
Razumevanje Kitajske v 17. stoletju se po načinu obravnave temeljno loči od orientalističnih predsodkov, o katerih govori v svojih razpravah Said. Saj se pejorativna obravnava tako imenovanega »orienta« nanaša predvsem na področje Bližnjega vzhoda in Indije, pri Kitajski gre pa ravno za obratni kompleks. Filozofi, ki so se navduševali nad kitajsko filozofijo, so bili veliki navdušenci in entuziasti. Vendar se je izkazalo, da superlativen odnos do neke misli ni nič manj škodljiv za izvorno razumevanje nekega filozofskega koncepta.
Poslušajmo, kako nekatere diskrepance pri interpretaciji pojmov razloži avtorica knjige Helena Motoh:
//////////
Tako so evropski filozofi uporabljali kitajsko filozofijo predvsem kot neke vrste referenco, s katero so želeli podpreti lastna moralna in etična načela ne glede na to, koliko takšne ideje je bilo dejansko v izvornih tekstih. V knjigi so »obravnavani predvsem trije idejni okviri, ki so Kitajsko postavili za osrednji zgled principa naravnosti: naravna teologija in morala, ekonomsko-politična doktrina fiziokratov in angleška estetika naravnega«. Tako so kitajsko misel uporabljali predvsem filozofi, ki so v duhu razsvetljenstva poskušali opredeliti naravni razum kot izvoren in inherenten vsem ljudem. S pomočjo tega sklepanja so poskušali odpraviti dominacijo religije na področju filozofije.
V tem kontekstu so v knjigi obravnavani predvsem trije evropski misleci: Leibniz, Voltaire in Quesnay. Slednji je zagovarjal sledenje naravnemu toku v ekonomskem sistemu in vanj vpletel kitajski daoistični pojem »wuwei« ali nedelovanje in ga prevedel v francoski »Laissez-faire«. Vendar pa je pri obravnavi izvornih kitajskih tekstov mnogokrat prihajalo do nepravilnosti, saj je Quesnay omenjeni koncept pripisoval konfucijancem, medtem ko je iz originalnih tekstov razvidno, da gre za temeljni daoistični pojem.
///////////////
Mnoge nepravilnosti in nerazumevanja so sicer rojevala nepričakovane, a zelo zanimive rezultate. Eden izmed ključnih tovrstnih dihotomij, ki obravnava kitajske estetike iz perspektive tradicije »gora in rek« ter »polj in vrtov«, ki so ju oblikovali pesniki in misleci Lu Ji, Liu Xie Su Shi. Problem mimesis ali upodabljanja narave se ne opredeli na nobeno posamično upodobitev tako imenovanih deset tisoč stvari v naravi, ampak stremi po Lu Jiju k tako imenovanemu temnemu zrenju, s katerim se umetnik obrača k zrenju v notranjega duha, ki uporablja besede ali poteze zgolj kot neke vrste spoznavno metodo.
Z obravnavo kultivacije človeškega razuma, ki jo zahodni filozofi imenujejo naravni razum, se ukvarja predvsem literarni teoretik Liu Xie, ki ga nasprotno od daoistov razume kot način aktivnega sledenja spontanosti. Pomembno obravnavo za razumevanje pojma mimesis v kitajski estetiki je opredelil Su Shi, ki ga prav tako ne razume kot posnemanje nekaj oprijemljivo videnega, »vendar pa ustvarjeno prav tako ne nastane iz čiste avtonomne slikarjeve intence ali zamisli.« Zato Su, ki je sicer slikar, meni, da »pokrajine ni mogoče povzeti v njenih oblikah, ampak se ji je mogoče približati zgolj preko njenih principov«.
Po Suju tako slikanje ne upodablja zunanje oblike posamičnih stvari, ampak njihove trajne in stalne principe. Nujni pogoj za tako razumevanje mimetičnosti je torej izražanje tega, kar bi danes imenovali kreativni potencial umetnika ali duha.
//////////////
V 18. stoletju se v obdobju baroka in rokokoja razcveti zgledovanje po kitajskih estetskih predlogah. V Angliji je bilo temeljno delo za vpeljevanje imaginarija Kitajske v angleško estetiko raziskovanje sir Williama Templa. Za obravnavo kitajskih vrtov, ki sami po sebi temeljijo na mimetiki narave, kakor smo jo obravnavali zgoraj, uporablja anglizirano japonsko popačenko sharawadgi. Temple se postavi predvsem kot kritik naravne filozofije, saj po njegovem spodbuja nespravljive skrajnosti med različnimi teorijami in ne privede do zadovoljstva, k čemur naj bi težila filozofija. Rešitev najde Temple v epikurejski filozofiji, ki naj bi tako kot kitajski daoizem zagovarjala sledenje naravnemu toku stvari.
Ravno pri iskanju spokojnosti, sreče in kultiviranosti najde Temple v oblikovanju kitajskih vrtov tisti estetski in bivanjski ideal, ki mu omogoča zaokrožitev praktične filozofije. Saj kitajski vrtovi nasproti geometričnosti in simetriji v takratnih angleških in francoskih vrtovih sledijo principu naravne nepravilnosti in asimetrije. To poimenuje »lepota brez reda«. Zgodnja sinofilija in način primerjave med obema principoma se lepo vidita v sledečem citatu:
»Najbolje pa imaginacijo uporabijo pri snovanju vzorcev, kjer je lepota veličastna in gane oko, ne da bi bilo mogoče z lahkoto opaziti kakršenkoli red ali razporeditev delov. Čeprav mi nimamo koncepta za označevanje tovrstne lepote, imajo oni zanj prav posebno besedo in kjer se jim zdi takšna lepota očitna že na prvi pogled, pravijo, da je sharawadgi dober, ali občudovanja vreden, ali kaj podobno spoštljivega«
Tovrstno navdušenje nad vrtovi pa tudi nad živopisnim blagom, lakiranimi zastori, porcelanom in drugimi predmeti, ki so izpolnjevali superlativne fantazme o kitajskem imaginariju, se je v rokokoju počasi preoblikoval v tako imenovani chinoiserie, kar pomeni posnemanje kitajskih vzorov v umetnosti in dekoraciji. »Idilični prizori iz gozdov in vrtov so podkrepili intelektualni mit francoskega razsvetljenstva, ki je na Kitajskem našlo vzor dežele, ki ji vlada naravna teologija.«
Vendar pa je tudi pri tem občudovanju kuriozitet obstajala določena distanca in kritično zmanjševanje vpliva kitajske estetike, saj naj bi po nekaterih virih do te naravnosti prišli Evropejci tudi sami po sebi, brez omenjenega vpliva.
Pričujoča knjiga je pomembna predvsem za razumevanje nekaterih diskrepanc v obravnavi kitajske filozofije v razsvetljenstvu, hkrati pa je možna tudi njena aktualizacija.
/////////////////
Bistveno je, da evropskih mislecev tistega časa ne zanima toliko prvotna kitajska misel, ampak jo uporabljajo predvsem kot ogledalo frustracije evropske filozofije in poskus zrcaljenja s pomočjo referenčnega drugega. Evropa je pojem naravnosti in kultivirane pristnosti kitajski filozofiji pravzaprav umetno podtaknila, zato da je v njej lahko našla svoj izgubljeni stik s spontanostjo. Zanimivo je, da s predikatom naravnega prevajajo mnoge kitajske filozofske termine, ki med seboj nimajo dosti skupnega, predvsem pa ne nosijo s sabo istih konotacij, kot se jim pripisujejo.
Kljub prizadevanju, da bi nekatere tovrstne diskrepance odpravili, je pri obravnavi orientalizma v povezavi s Kitajsko nevarno razmišljati, da bi bila njihova popolna odprava sploh možna. Takšen primer je na primer Zhang Longxijeva opomba k Foucaultu, ki pravi, da objektivna pozicija pri spoznavanju tako imenovanega Drugega ni možna, da pa si je kljub temu treba prizadevati za hermanevtično napredovanje proti spoznanju tako imenovane »lepote resnične različnosti«. Zato Kitajska naj ne bi bila več eksotični Drugi, ampak je njeno drugost potrebno demitologizirati.« Zhang tako namesto besede Drugi uvede besedo drugačen, vendar s tem ne reši epistemoloških zagat.
Najbolje je torej, da raje stremimo k zavedanju kreativnega potenciala napak in ne poskušamo biti preveč politično korektni.
Vaša ušesa je žgečkala Ida Hiršenfelder.
Komentarji
komentiraj >>