Znašel si se na arhivu spletne strani Radia Študent, kjer so zaenkrat dostopni prispevki pred majem 2012. Takrat smo namreč za rojstni dan preklopili na novo spletno stran in prevetrili programsko shemo.

Povezava na novo spletno stran je tole


twitter3
majspejs3
fejsbuk 3
fejsbuk rozna

natisni
Kierkegaardova eksistencialna etika (4508 bralcev)
Torek, 12. 1. 2010
tadej meserko




ODDAJA V CELOTI:









Živimo v času, ko sta pojma vera in razum na videz močno ločena in vsak na svojem bregu, čeprav nam podrobnejše razumevanje teh dveh pojmov nakazuje, da je danes prevladujoča miselnost pravzaprav vera v razum. Racionalno dojemanje sveta prek znanosti nas sili širiti to vero v razum tudi na druga področja, kot so etika, umetnost in humanistika nasploh. Lahko bi rekli, da so bili najtrši temelji za tako obliko prepričanja postavljeni z razsvetljenstvom, vmes so doživeli nekaj krajših in daljših prekinitev, a tovrstno prepričanje se je obdržalo kot edino pravilno. V začetku devetnajstega stoletja se romantika upre hladnemu raciu in na plano potegne čustva ter subjektivnost. Pojavi se cel kup mislecev, ki razvijajo unikatne poglede na svet, leta 1819 pa v družini Kierkegaard na svet priveka deček po imenu Søren, ki je kasneje izoblikoval samosvojo miselnost, katera se zoperstavlja algoritemskemu načinu razmišljanja in vsesplošni uniformnosti. Štejemo ga za praočeta eksistencializma, njegova misel pa je bila vseobče pionirska.

Osrednje vodilo tokratne Teoreme bosta knjigi dr. Primoža Reparja z naslovoma »Kierkegaard – Vprašanje izbire« in »Kierkegaard – Eksistencialna komunikacija«. Kot napovesta že naslova, gre za monografiji o omenjenem filozofu, a takoj na začetku avtor poudari, da ne gre za biografijo ali didaktično napisan povzetek, ampak za izvirno delo, ki s časovno distanco in preko modernih filozofskih dognanj podaja to 160 let staro misel.

Vsakdo, ki je kdaj bral Kierkegaarda, je najprej naletel na nekaj formalnih opažanj. Kierkegaard namreč veliko objavlja pod različnimi psevdonimi, kar nas napelje na takšno ali drugačno razmišljanje. Poleg tega je že ob hitrem preletu besedila jasno, da ne gre za klasično filozofsko formo pisanja v obliki logičnih sklepov, ampak v večini primerov za polliterarna ali celo literarna dela. Sama dela so nadalje prav tako neklasična, saj so povečini napisana fragmentarno brez prave rdeče niti, ki bi se je bralec v tem vrtincu globine lahko oprijel. Reparja smo zato vprašali, ali je ta forma naključna ali lahko že na tem mestu govorimo o napovedi in prepletanju z vsebino.









Ostanimo nekaj časa še pri okviru in poskusimo določiti nekaj glavnih iztočnic, ki se jih v svojih delih dotakne Kierkegaard. Kot vodilo in sámo izhodišče je potrebno vzeti delovanje. To delovanje ni zgolj nereflektirana aktivnost, brez zavedanja o tem zakaj in kako. Prav tako to delovanje ni strogo racionalno, preračunljivo in zajeto v okvire misljivega in doumljivega. Delovanje, kot si ga zastavi Kierkegaard, je seveda eksistencialno. Na tem mestu je potrebno ločiti med ciljem in načinom delovanja in spodobi se, da najprej spregovorimo o slednjem.

Pri Kierkegaardu ločimo tri stopnje. Gre za estetično, etično in religiozno raven, ki stopajo v odnos, ki pa ga je potrebno pravilno razumeti. Reparja smo zato vprašali, v kakšnem razmerju so te tri stopnje.









Urejenost tipa ‘začnimo pri temeljih in končajmo pri strehi’ nam pri razumevanju Kierkegaardove misli ne bo pomagala. Govorili smo o delovanju, sedaj pa bomo poskušali le-tega povezati z očitnima in delno že napovedanima elementoma estetičnega in etičnega. Pri estetičnem človeku, ki je nazorno prikazan v prvem delu Ali – Ali, gre na nek način za kompulzivno ravnanje posameznika. Želja kot taka se formira v čutnosti in nikakor ni vezana na razumski del. Paradigma takega posameznika je Don Giovani, ki sledi svojemu slu in užitku, pri tem pa ga ne zanimajo različne moralne zapovedi in prepovedi. Tak posameznik je zvest samemu sebi in ravna iz lastnega patosa.

Na drugi strani je seveda preračunljivec, ki ga lahko uvrstimo pod etično stopnjo ter deluje po normi in pravilih. Tu ne gre zgolj za delovanje razuma, ampak se v ozadju skriva še neodgovornost za svoja dejanja. Kot v svojem delu pojasni Repar, lahko ločimo dva tipa racionalnosti, in sicer subjektivno in objektivno racionalnost. Pri tem velja opozorilo: „Subjektivna refleksija vedno vodi k dejavnosti in odločitvi, objektivna pa k nedejavnosti, neodločnosti in brezbrižnosti.“ Družba kot taka nam nalaga norme, ki pa nas po eni strani tudi odrešijo krivde in odgovornosti, češ, skočil sem iz mosta, ko pa so že vsi skakali. Sledništvo kot dominantna lastnost normativne, obče zapovedi zato ne prinaša odgovornosti za lastna dejanja in nas na nek način celo opere krivde pred nami samimi.

Dejavnost pa je vedno možna samo pod enim pogojem. Imeti moramo svobodo in možnost izbire. Determinizem kot tak je neposredno izključujoč do svobode, zatorej urejenega sveta v Kierkegaardovem razmišljanju ne smemo iskati. Imeti izbiro pa je temeljna človekova opredelitev, brez katere bi bil človek prej kot ne vódena materija in ne delujoči subjekt. Posameznikova prihodnost je neopredeljena amorfna masa in preuranjeno napovedovati dogajanje nima nobenega smisla. Zgolj za preteklost lahko z gotovostjo trdimo, kakšna je bila in kakšna bo tudi ostala, vse drugo je prepuščeno ustvarjanju in dejavnosti. Delovanje je s tem tista kategorija, ki napoveduje formiranje posameznika in opravljanje izbiranja. Ta možnost delovanja, to široko polje izbire in možnosti pa posameznika meče v občutenje tesnobe. To je po eni strani tesnoba pred ničem, po drugi strani pa tudi tesnoba pred izbiro. Ne gre zgolj za občutenje niča kot grozečega in uničujočega, ampak nam tesnoba daje občutenje nujnosti izbiranja lastnega jaza. Zato lahko dejavnost steče šele takrat, ko preko zavedanja tesnobe dojamemo možnost in nujnost delovanja.

Tesnobo kot dokaj neopredeljen in težko pojasnljiv fenomen, pa na poseben način spremlja in po eni strani celo predhodi obup. Obup je namreč moment, ko se posameznik zavé svoje konkretne situacije, v kateri je potrebno neko ravnanje. Obupati pomeni podvomiti o samem sebi in se zavedati neformiranosti in potrebe po formiranju dejavnega. Reparja smo vprašali, ali obup lahko umestimo že kar v sam začetek razumevanja eksistencialne misli.









Posameznik pa je s svojim delovanjem, z izbiranjem konkretne opcije, v preseku časa in večnosti. Kot časovno bitje, ki izbira v in za določen čas, se njegovo dejanje nespremenljivo zapiše v večnost. Tako sem izbral. Tako sem deloval. Tako sem v danem trenutku misli, da je najbolje in tako bo ostalo. Agaton dobro opredeli razumevanje dejanja nasproti večnosti, ko pravi: „Edino tega tudi bog ne more: kar je bilo, pretvoriti v ˝ni bilo˝.“ Človek je torej razpet med dvema nezdružljivima kategorijama, ki pa ju na nek način le mora percipirati. Odnos med tema časnima kategorijama zato deluje kot paradoks. Nedoumljivo je združevanje nečesa popolnoma nasprotnega in tudi dialektična sinteza nam v tem primeru ne pomaga.

Paradoks zamaje naše klasično dojemanje nezdružljivosti nasprotja, ki se naenkrat združi v eno. Podobno občutje človeka preveva, ko poskuša dojeti bogočloveka. Bogočlovek združuje točno ta dva pola, ki se sicer odbijata kot ista pola pri magnetu. In ravno magnet bi lahko bil primerna metafora za združevanje nezdružljivega. Natanko za to gre. Kako je lahko bog postal človek. Kako je večno lahko postalo časovno. In naposled celo obratno, kako lahko časovno postane večno. Mar nam misel na pribitje boga ne povzroča preglavic ravno zavoljo kontradiktornosti, ki je v to dejanje vključena? Kako je lahko vsemogočni bog dopustil, da ga je navadno zemeljsko bitje pribilo na skupek desk?

Jezus na ta način predstavlja združevanje boga in človeka, delujočega in velikega Drugega. Kierkegaard za povezavo različnih elementov nikoli ni uporabljal dialektike, ki je bila takrat zavoljo Hegla, Kanta in tudi Marxa priljubljena metoda. Kierkegaard je tovrstne aporije reševal na svojevrsten način in se istočasno celo posmehoval logiki, ki naj bi obetala rešitev nedoumljivega jedra bivanja. Tukaj je potrebno izpostaviti estetsko stopnjo, ki se upira vsakršnemu enoznačnemu in dokončnemu. Razumevanja tovrstnih epohalnih problemov se zgolj z razumom ne da razrešiti, kajti kategorije, ki nam jih slednji ponudi, nalogi enostavno niso kos.

Raje kot z logiko poskusimo združitev večnosti in časa razumeti preko ponovitve. Kot poudari Repar, je potrebno ponovitev pri Kierkegaardu dojeti v dveh pomenih, ki sta prisotna tako v danščini kot slovenščini. Ponovitev je namreč moč razumeti v običajnem pomenu ponavljanja nečesa, kar se je že zgodilo, kar se je že pripetilo in se sedaj vrača v podobni obliki. Po drugi strani pa je ponovitev tudi po-novitev. V tem pomenu nas ponovitev usmerja na osvežitev in spremembo nečesa že znanega. Ne gre torej zgolj za ponavljanje, ampak tudi za obnavljanje in celo prenavljanje. Gre za po-novitev nečesa starega v nekaj novega, kar pa ni nujno čisto drugačno, ampak gre lahko zgolj za razlikovanje v odtenkih, za variacije, ki delujejo kot ponavljanje, a hkrati prinašajo novost. O povezavi večnosti in časa v odnosu do ponovitve smo povprašali tudi Reparja, ki nam je povedal:










Ponavljanje pa vedno zahteva dogajanje in slednje je povezano z gibanjem. Razumevanje gibanja je Kierkegaard v dobršni meri prevzel od Aristotela, ki kinesis razume preko dinamis in enenrgeie, torej možnosti in dejanskosti. Gibanje, odvijanje, v katerega je vržen posameznik, je nihanje in prehajanje iz možnosti v dejanskost. Vsak dogodek je sestavljen iz teh dveh elementov, ki sta povezana ravno v prehodu med nedejavnostjo in dejavnostjo, bolje rečeno med kinesis. Gibanja, kot ga predstavi Kierkegaard, pa ne smemo razumeti in pojasnjevati historicistično in logično prek Heglove dialektike. Gre za gibanje, popolnoma nasprotno kakršnemu koli shematskemu sistemu, ki zahteva predvidljivost in določenost. Pri Kierkegaardu je gibanje dojeto in aplicirano na posameznika, ki se preko njega konstituira in izbira svoje sebstvo, svoj jaz. Možnost se v dejanju spremeni v dejanskost in s tem vzpostavi jaz, ki pa je tudi posledica volje. Seveda jaz že konstituira volja, a kot določeno posamezno se jaz vzpostavlja tudi prek dogodka in delovanja.

Sedaj, ko se počasi bližamo razumevanju izbire, dogodka, možnosti in s tem povezanih občutij tesnobe in obupa, se je naposled, pred nadaljevanjem, potrebno zamuditi še pri trenutku in trpljenju. Razumevanje trenutka se nam ponuja skozi čisto preprosto vsakdanjo označitev, poleg tega pa je potrebno vzeti v obzir vse, kar smo do sedaj povedali. Trenutek se namreč umešča v trenutek odločitve in v trenutek delovanja. V trenutku je čutiti razliko in povezanost večnosti in časovnega, zato si trenutek lahko predstavljamo kot atom časa. Kot atom pa je potrebno trenutek razložiti na dva načina. Prvič je trenutek atom, ker predstavlja osnovni nedeljivi delec časa, tisti drobec, v katerem se nekaj zgodi. Drugič pa je trenutek kot atom zato, ker nas a-tomos nedeljivo usmeri na dejstvo, da je čas kot tak nedeljiv in s tem večen. Večnost je nedeljiva in nesestavljena. Večnost je sicer nasprotje trenutka, a je po drugi strani skrita v razumevanju slednjega.

Iz mesta trenutka se sedaj usmerimo na trpljenje. Povezava je prisotna toliko, kolikor trpljenje pri Kierkegaardu - sicer ne enoznačno, ampak v večini primerov - predstavlja svobodo. Takole Kierkegaard govori o trpljenju v delu »Filozofske drobtinice ali drobec filozofije«: „Nastajanje je vselej trpljenje, nujno pa ne more trpeti, ne more trpeti trpljenja resničnosti, ki je to, da se možno (pa ne samo možno, ki je sprejeto) izkaže za nič v trenutku, ko postane resnično, kajti z resničnostjo je možnost uničena. Vse, kar nastane, ravno z nastankom dokazuje, da ni nujno; kajti edino, kar ne more nastati, je nujno, zato ker nujno je.” Trpljenje je prisotno v trenutku nastajanja, gre kot za rojstvo in porodne krče pri rojevanju nečesa novega. To novo je potrebno vzeti na svoja pleča in ga nositi s seboj. Trpljenje pa ima po eni strani napačno ime, ali kot pravi Repar: „Trpljenje je torej stvarnost človekove svobode, kar je sporočilo krščanstva. To pa je, paradoksalno rečeno, veselo oznanilo.“ Gre za sprejemanje svobode, kar terja odgovornost, a je ravno svoboda sama po sebi dovolj velika nagrada, da na kakršnokoli negativno plat hitro pozabimo.


Iz opredelitve momenta dogajanja in odločitve se bomo sedaj preusmerili na konkretno delovanje, lahko rečemo tudi na etično delovanje, torej na dejavnost posameznika, ki stopa v odnos z drugim, pa četudi je ta drugi on sam. K problemu se bomo poskušali približati prek Kierkegaardovega pojmovanja boga. Reparja smo vprašali, kakšno mesto in vlogo ima pri Kierkegaardu bog.









Dobili smo kar nekaj iztočnic, ki nam bodo služile kot dobra osnova za nadaljevanja raziskave, katere cilj je priti do razumevanja etičnega delovanja. Pri stopanju v odnos z drugim torej nismo sami. Ta odnos ni zgolj enostavna komunikacija dveh vpletenih, ki poskušata najti najboljšo rešitev, oziroma kjer vsakdo poskuša najti idealen razplet situacije sebi v korist. Kierkegaard v ta odnos vplete še boga, katerega funkcije so disparatne. Najprej pa poskusimo raziskati sam odnos med posameznikom in bogom. Kakšen je ta odnos v samoti, v individualnem okolju, skrit pred kakršnim koli drugim. Odgovoriti si lahko pomagamo z metaforo oziroma s koščkom knjige vseh knjig, s pripovedjo o Abrahamu.


Bog pozove Abrahama, naj žrtvuje svojega sina Izaka, in ga s tem izzove v okrutno dejanje, hkrati pa ga postavi pred preizkušnjo, saj se mora Abraham odločiti, ali sploh ostati zvest bogu, ki ga prosi tako okrutnega dejanja. Abraham je pravzaprav razpet med družbenim pravilom, ki prepoveduje umor lastnega sina in novo ad hoc božjo zapovedjo, ki mu nalaga točno táko dejanje. Odločiti se mora med na videz dvema slabima odločitvama. Ali se bo zameril človeštvu in družbi s tem, ko bo ubil lastnega sina, ali pa bo storil še nekaj hujšega in se zoperstavil božji zapovedi. Njegova odločitev je znana in ta odločitev nosi simbolni upor proti univerzalni etiki. Ali kot pravi v delu Repar: „Teleološki suspenz etičnega določa Abrahamov molk, njegovo zavračanje posredništva, univerzalne občosti, kar edinole ohranja absolutno dolžnost, ki ga zavezuje v odnosu do boga in skrivnósti kot skrívnosti:˝Absolutna dolžnost, ki me v veri veže na Boga, mora voditi onkraj vsakršne dolžnosti in zoper njo.˝ Kierkegaard tukaj presega Kantovo etiko dolžnosti, saj absolutna dolžnost seže onkraj dolžnosti kot take ...“

Pripoved o Abrahamu predstavlja skandalon. Gre za pohujšanje in škandal, pa ne zgolj škandal v pomenu neobičajnega nezaslišanega dogodka, ampak za nečastno, predvsem pa nemoralno dejanje. Kierkegaard poskuša s skandalonom prikazati možnost, morda celo nujo zoperstavljanju družbeni normi, ki ob kršitvi zbuja zgražanje. Zgražanje je še kar primerna beseda, saj predstavlja zgolj ogorčenje in nestrinjanje z nekim dejanjem, hkrati pa ni nujno, da zahteva kakršne koli posledice. To pa je že formulacija delovanja družbe in prevzemanja odgovornosti znotraj sistema. Kršenje lahko zbudi zgražanje, ni pa nujno, da bo pripeljalo sankcije, oziroma kar je še pomembneje, ni nujno, da bo delujoči do lastnega dejanja prav tako negativno opredeljen. Kierkegaard zato tudi prek zgodbe o Abrahamu spregovori o absolutni dolžnosti, ki presega dolžnost v določeni zapovedi. Absolutna dolžnost predstavlja dolžnost brez možnosti za neobčutenje krivde za napačno dejanje. Na tem mestu stopamo v konkreten odnos do konkretnega drugega, kjer velja predvsem subjektivno kreiranje dolžnosti, ob odločitvi za posamezno dejanje pa ni možno odvzeti odgovornosti.

Pri razumevanju odnosa med Abrahamom in bogom pa v ospredje stopa razumevanje vere. Samó zavoljo vere se je Abraham spustil v zapovedano dejanje, ki bi ga sicer že zdavnaj opustil. Vera dobi v Reparjevi knjigi številne opredelitve in različne interpretativne odtenke, a najbolj jasno in konsistentno je vera označena kot eksistencialna komunikacija. Za razlago smo se obrnili na avtorja.









Vera predstavlja nek individualen, intimen, zaseben odnos, v prvi vrsti med posameznikom in bogom, v drugi vrsti pa pravzaprav med vsakim delujočim in drugim, ki je v tem odnosu. Eksistencialna komunikacija s tem predstavlja komunikacijo na individualni ravni, posvečeno konkretnemu dejanju v nekem trenutku, kjer pa se je potrebno zavedati tega eksistencialnega momenta ustvarjanja lastnega jaza. Ali če pogledamo s hrbtne strani: zahteva po delovanju je vedno zahteva po delovanju iz konkretnih vzgibov ter motivov in je vedno v neki konkretni situaciji. Obče se ne da delovati. Obče delovanje je utopija. Táko dojemanje delovanja pa je še vedno luknjičasto. Zaenkrat smo opredelili zgolj potrebo po delovanju in raven, na kateri se konkretna aktivnost nahaja, spregovoriti pa je potrebno še o samem načinu oziroma vodilu tega delovanja.

Smo že kar globoko v etiki, bolje rečeno etičnosti, ki mora prevevati vsakega posameznika v njegovem dejanju, zato je čas, da naposled spregovorimo tudi o ljubezni. Vsako naše dejanje je namreč lahko dobro ali slábo tako s strani nas kot s strani drugega. V procesu nastajanja odločitve se je potrebno naposled oprijeti nečesa, iz česar bo izhajala naša aktivnost. Kierkegaard tu spregovori o tisti večni neznanki, ki se danes pojavlja večinoma zgolj še v odnosu med dvema ljubimcema, pa še tu velikokrat umanjka. Skratka, gre za ljubezen. Napačno bi razumeli ta klic po ljubezni, če bi ga percipirali iz vidika zaljubljenosti ali privlačnosti med dvema zaljubljencema. Gre za ljubezen, ki služi kot temeljno vodilo pri uravnavanju posameznikove odločitve. Tukaj si zopet lahko pomagamo z besedilom, kjer Repar zapiše:


„Tu je na delu znova zelo subtilna razlika. Danski jezik pozna dva izraza za ljubezen: Elskov in Kjćrlighed. Prvi pomeni prejudicirano ljubezen, ljubezen, ki so jo opevali romantični pesniki, če hočemo, ˝erotično ljubezen˝, katere najvišja krepost je prijateljstvo v obliki strastne, preferenčne ljubezni,... Drugi izraz ljubezni je samopozaba, v sebi nosi elemente bridkega odrekanja in celo samoodpovedi, samoodrekanja, se pravi, da gre dejansko za neke vrste duhovno, ˝krščansko˝ ljubezen. Ne gre za klasično razlikovanje, kot ga poznamo med erosom in agape, torej za neke vrste karitativno ljubezen, ampak za mnogo globlje razmerje do drugega, ki sega onkraj prava in pravice, a je vendarle bistveno za ljubezen do bližnjega, ljubezen etično-religioznega značaja.“

Pri tako zastavljeni etičnosti gre za stopanje v enakovreden odnos z drugim in za razumevanje različnosti in drugačnosti vsakega posameznika. Upoštevanje zgolj individualne egoistične želje nikakor ni v sozvočju s Kierkegaardovim načinom delovanja, kjer je drugi vedno vključen v formulo delovanja, v kolikor se lahko izrazimo matematično. Repar tako etičnost poimenuje etika daru. Ker se stalno gibljemo na področju težko izrekljivega in opredeljivega, oziroma že kar neizrekljivega, tudi tukaj ne smemo pričakovati definicije. Repar etiko daru poveže in razlaga tudi z Derridajevo filozofijo. V grobem lahko govorimo o etiki, kjer je odnos do drugega zaznamovan s specifičnim razmislekom in občutenjem. Gre za etiko, kjer se odnos med dvema skorajda staplja v eno. Prepletanje dveh želja bi metaforično lahko izrazili z usklajevanjem dveh plesalcev, ki morata paziti, da en drugemu ne stopita na prste.

Bližamo se koncu sestavljanke, ki nam jo je podaril Kierkegaard. Mozaik sicer deluje usklajen in urejen v celoto, a pri tem ne gre pozabiti, da ga je možno razdreti in osnove postaviti na novo. Mozaik je vedno razdrobljen, če ne drugače, v možnosti.

Za konec poskusimo teorijo približati resničnosti in praksi. Po razpadu vzhodnega bloka je zatonila ideja, v katero so mnogi polagali veliko upanja. S časovno distanco ugotavljamo, da je imel tisti projekt marsikatero luknjo, če ne drugje, se je zlomil zaradi preveč racionalne etike, ki ne zahteva zares angažiranega posameznika, ki bi bil popolnoma prežet z željo po uveljavljanju zastavljenih norm. Identifikacija s takimi normami je nasploh težavna, še posebej v širšem merilu, ko pride v poštev toliko in toliko različnih pogledov, mnenj in razlag. Po drugi strani se nahajamo v času, ko se edina preostala ideologija, torej kapitalizem, prav tako sesuva sama vase. A ne sesuva se zaradi finančne krize. Če bi bila kriza samo finančna, potem bi jo zlahka prebrodili. Gre za krizo morale in etike, ki jo je med ljudmi še kako čutiti. Na dnevni bazi se ugotavlja, kako kruta in neizprosna je kapitalistična miselnost, ki ne pozna zadržkov pred zastavljenim ciljem. Machiavellijev rek, da cilj opravičuje sredstvo, je bil v kapitalizmu prignan tako daleč, da se resnično dogajajo nerazumljiva in popolnoma nemoralna dejanja.

Rešitev bo potrebno iskati drugje in ena od možnih kandidatk je vsekakor etika, kot si jo je zamislil Kierkegaard. Univerzalne zapovedi, kot so ‘vse uravnava trg’ ali ‘vse je družbena lastnina’, so problematične toliko, kolikor ne zahtevajo osebnega angažmaja in osebnega prevzemanja odgovornosti. Etika daru po drugi strani vključuje vse to in napoveduje ter predpostavlja sistem konkretnega delovanja do konkretnega drugega, ki pa ne sme biti izkoriščevalski in izprijen. Drugega je potrebno dojeti kot sočloveka in z njim stopiti v komunikacijo, ki nas nagovarja k vzajemno dopolnjujočemu in ustvarjajočemu odnosu. Kot je bilo izpostavljeno že na začetku, je tovrstno delovanje potrebno razumeti iz vseh treh stopenj, torej estetske, etične in religiozne. Delovanje je preplet različnih silnic, kjer se je potrebno zavedati in upoštevati omejitve, hkrati pa vedeti, da to niso večne omejitve, ampak take, ki so odprte za spremembe. Za razumevanje tovrstnega odprtega tipa etike nam je lahko v pomoč tudi dekonstrukcija, ki nas napeljuje na interpretativnost posamezne konkretne situacije. Morda konec izpade kot poziv, a četudi bi bil tako mišljen, je seveda na vsakem posamezniku, da se sam odloči in opredeli o povedanem.

Odločitev vam je prepustil Tadej


Komentarji
komentiraj >>

Re: Kierkegaardova eksistencialna etika
draj [14/01/2010]

lepo!
odgovori >>

Re: Kierkegaardova eksistencialna etika
anonimni alkoholik [13/01/2010]

Lepo ste povedali o Sornu!
odgovori >>

    Re: Kierkegaardova eksistencialna etika
    Koeto [13/01/2010]
    dejte gor še tekst, lepo prasim
    odgovori >>