Znašel si se na arhivu spletne strani Radia Študent, kjer so zaenkrat dostopni prispevki pred majem 2012. Takrat smo namreč za rojstni dan preklopili na novo spletno stran in prevetrili programsko shemo.

Povezava na novo spletno stran je tole


twitter3
majspejs3
fejsbuk 3
fejsbuk rozna

natisni
Nekaj besed o Transkritiki Kojina Karatanija: O Kantu in Marxu (3639 bralcev)
Torek, 15. 3. 2011
Peter Karba



Spoštovana, spoštovani. V nocojšnji teoremi bomo vzeli v roke razmišljanja Kojina Karatanija, predstavljena v samostojni publikaciji z naslovom Transkritika, podnaslovljena O Kantu in Marxu. Šlo nam bo za dvoje. Predstavili bomo pomembne točke Karatanijevega dela ter skušali opozoriti na pomenljive kvalitete in morebitne šibke točke znotraj Karatanijeve zastavitve, ki je prepoznanje problema in predlog njegove rešitve.
Posnetek oddaje:










Spoštovana, spoštovani. V nocojšnji teoremi bomo vzeli v roke razmišljanja Kojina Karatanija, predstavljena v samostojni publikaciji z naslovom Transkritika, podnaslovljena O Kantu in Marxu. Šlo nam bo za dvoje. Predstavili bomo pomembne točke Karatanijevega dela ter skušali opozoriti na pomenljive kvalitete in morebitne šibke točke znotraj Karatanijeve zastavitve, ki je prepoznanje problema in predlog njegove rešitve. V čem, o tem kasneje.

Zakaj je knjiga že navzen zanimiva? Japonec, letos bo poveznil čezse sedmi križ, se v njej ukvarja s Kantom in Marxom brez nepotrebnih vpletanj kulturnih diferenc in nekakšnih v izvoru raznorodnih miselnih tradicij, kar bi v naivnosti morda lahko pričakovali. Karatani se obrača k njima kot nekdo, ki je v globalnem svetu. Kot nekdo, ki v globalnem svetu ne skuša razumeti kapitalizma kot globalnega fenomena, ampak je znotraj tega, kar je kapitalizem ustvaril, globalnega sveta, torej. Kapitalizem je v svojem razvoju zmeraj imel mislece, ki so mu sledili že od vsega začetka, in morda se v enega od teh začetkov uvršča ravno Kant. Kant kot mislec francoske revoluciije.

Ali povedano drugače. Francoske revolucije ne bilo brez njenega odmeva, njenega sočasnega in vnazajšnjega razumevanja, ki se je zapisal v nemškem idealizmu, kar ravno tako pomeni, da brez francoske revolucije ne bi bilo ne Kanta in ne Hegla. Knjiga je izšla leta 2003. Je odmev na padec komunističnih režimov desetletje poprej. Plejada takratnih levičarskih intelektualcev, pri čemer naš prostor v nikakršnem smislu ni izvzet, je takrat preprosto zamenjala objekt kritike. Karatani je šel dlje. Kar se je po njegovem v temelju spremenilo ob prelomu v devedeseta, ni to, da je kapitalizem postal globalen, da se je v propadu komunističnih režimov izgubila neka temeljna alternativa. Gre za to, da se je kapitalizem spremenil znotraj sebe, izgubil svoj drugi obraz. Za Francisa Fukuyamo je ta sprememba pomenila triumf liberalne demokracije, zadnjo revolucijo.

Fukuyama je Heglov pojem »konca zgodovine« uporabil za teoretsko legitimiranje sesutja komunističnega režima in zmago Amerike. In kakor danes mnogi bentijo čez Fukuyamove teze iz začetka devetdesetih, mu Karatani ravno v sled tega daje določen prav. Že res, neoliberalizem ravno v teh časih nadomeščajo neke nove podobe državnega kapitalizma, vendar to ne pomeni nikakršne spremembe. Po Karataniju gre zgolj za cirkulacijo, prestopanje znotraj heglovsko povezanega dialektičnega sistema, znotraj strukture »kapital=narod=država«. Ko je Hegel zares doumel, kaj tvorijo gesla »enakost, bratstvo in svoboda«, povezana v sistem, je, zelo površno rečeno, oživel pojem konca zgodovine. Namreč, iz tega krogotoka odtlej več ni bilo mogoče izplavati. Revolucije, ki so sledile, so ta trojček, kljub spremembam, kvečjemu le potrjevale in »facebook revolucije«, ki jim od novega leta sledimo v arabskem svetu, niso čisto nič drugega. Zato je ta knjiga zanimiva.

Zazrtemu v to temo, v zadano si nujnost prečenja strukture »kapital=država=narod«, kar je Heglovo maslo, si je Karatani zadal oblikovati prostor za nek drugačen način mišljenja. Ustvaril je točko, ki je presečišče obeh velikih kritiških trojčkov, Kantovih Kritik in Marxovih delov Kapitala. Kot pravi, gre za poskus branja »Marxa s Kantom in Kanta z Marxom«. Pa pri tem ne gre za branje preko Hegla, ki bi se prvenstveno lahko štel za ključ razumevanja enega proti drugemu. Bistveno je, da gre za točko, ki ni Hegel, ampak položaj, ki ima namen Hegla preseči. Temu prostoru mišljenja Karatni pravi Transkritika. Na delu ni seciranje Marxa in Kanta, pač pa gre za gledišče, ki omogoča videti Kanta in Marxa kot enaka ali bolje, videti v njuni kritiki isti imenovalec, vezni, skupen člen.

K stvari. V enem svojih slavnejših predkritičnih spisov, »Sanje duhovidca, pojasnjene s sanjami metafizike«, je Kant zapisal: »Doslej sem obči človeški razum obravnaval samo s stališča svojega, sedaj pa se postavljam na mesto tujega in zunanjega uma ter opazujem svoje sodbe in njihove najbolj prikrite povode z vidika drugih. Primerjava obeh opazovanj pokaže sicer na močne paralakse, a je hkrati tudi edino sredstvo za preprečevanje optične prevare in za pravilno umestitev pojmov na tista mesta, ki jih zares zasedajo glede na spoznanvne zmožnosti človeške narave.« Kantova misel nastane v paralaksi med subjektivno in objektivno perspektivo, vidikom drugega. Paralaksa je medprostor med tezo in antitezo, je razlika, ki se pokaže v premestitvi, spremembi perspektive v gledanju na neko Stvar.

Žižek v svoji knjigi, Paralaksa, morda jasneje poudari še eno dodatno dimenzijo paralaktičnega gledanja. Temu pravi »čista strukturna vmesnost«, pomeni pa, da se v tem medprostoru odpovemo poskusu redukcije na en ali drugi vidik, prav tako pa tudi dialektični sintezi. S tem vztrajamo v sami ireduktibilnosti antinomičnega položaja. Ta Stvar tako ne ostane nekaj zunanjega, pač pa jo razbiramo skozi, citiramo Žižka, ireduktibilno antinomičen značaj našega izkustva realnosti. Bodimo kantovski, postavimo paralakso, da bi prikazano mišljenje uzrli še drugače, izven, z razdalje, v potezi čez celoten nemški idealizem. Kant vstopi v tedanji filozofski prostor, ko Reinhold privleče v osrčje spora o spinozizmu, kjer so se tolkle glave Jacobija, Lessinga in Mendelsohna, Kritiko čistega uma.

Spinozizem se pravzaprav ni toliko ukvarjal s Spinozo kot s tem, katero pozicijo je filozofiji mogoče prisoditi, kaj je njen namem in skozi kaj jo zamejiti. Jacobi je filozofijo omejil na sistem spoznanj, ki so razlagana po načelih razuma in nič več. Odrekel ji je možnost mišljenja svobode, mišljenja sistema, mišljenja vsega. Torej, drznimo si biti povsem vulgarni in površni, nemški idealizem se sproži v trenutku osvoboditve filozofije, ko si pridobi nalogo, kaj ima moč razlagati, in v tem je njegov edinstven zgodovinski moment. Namreč. Antinomija Kantove misli in pogleda nanjo je hkrati invencija nekega mišljenja in apropriacija prostora mišljenja.

Kaj pa Marx, v katerem prostoru in v kateri invenciji ga išče Karatani? Kakor je Kant bil na razpelu racionalizma in empirizma, je pri Marxu ena pomembnejših empirij paralaksa časa in prostora, v katerem se je gibal. Dajmo reči tako, znova povsem vulgarno, se razume. Imamo zgodnjega Marxa, Nemčijo, mladoheglovce, Feuerbacha. Nato dobimo spremembo, ki se po etapah dogaja v letih med 1843 in 1848, ko je v Parizu, ko se sreča s francoskim socializmom in anarhistom Proudhonom. Za to paralakso je lahko dober primer Marxova Nemška ideologija. Sledi zadnje, londonsko, obdobje, ko se Marx sreča z že razvitimi oblikami kapitalizma in njemu prilegajočo se bohotno birokracijo. Srečanje z Baileyjevo kritiko Ricarda je gotovo nudilo Marxu pomemben referenčni okvir, ki je vzpostavil antinomijo v lastni kritiki politične ekonomije.

Kaj je Marxov Kapital? Splošna ocena, ki sama sicer še ne pove kaj dosti, bi se lahko glasila, da gre za obravnavo odnosov med stvarmi in skozi to razumeti ekonomijo na tak način, da na vse stvari, univerzum blag, gledamo s perspektive odnosov med njimi, kar je ekonomija, ki pa je z Marxovega stališča zelo podobna Kantovi »naravni iluziji« v Kritiki čistega uma. Navajamo neobljavljen prevod Zdravka Kobeta: »Iluzija, ki se ji sploh ni mogoče izogniti, kakor se ne moremo izogniti temu, da se nam morje ne bi zdelo na sredini višje kot ob oblaki.«

Stvarem, ki se konstituirajo na trgu, pravimo blago. Marx se je v svojem času glede razumevanja vrednosti blaga soočal s tradicijo Smithove misli, ki je blago videla v sintezi uporabne in menjalne vrednosti. Bodimo pozorni. Prvič. Uporabna vrednost je odvisna od moči njenega menjavanja na trgu. Drugič. Blago ima po Smithu menjalno vrednost že pred samo dejansko menjavo, ki je vrednost zapisana v denarju, občim ekvivalentom. Menjalna vrednost je vrednost, kakor je ta zapisana v red občosti. Blago tako na trgu zmeraj nastopa v tej sintezi.

V Angliji se je tistihmal bila debata. Namreč, David Ricardo je v svoji delovni teoriji vrednosti naletel na kritiko vulgarnega ekonomista, radikalnim krilom utilitaristov, Samuela Baileya. Ta je izpostavil drugo skrajnost. Marx je, ko se je odmikal od Proudhonove protoideje »nepravične menjave«, postal pozoren na Ricardovo teorijo, ki je v vrednost blaga vključila delo, ki pa ji ni namenila tudi vrednosti v obliki denarja, s čimer je, tako Žižek: »...ponovno naturaliziral vrednost, jo videl kot neposredno »substancialno« lastnost nekega blaga«. V jedro tega plane Bailey, ki je vrednost blag videl zgolj v njihoviih korelacijah v univerzumu blag, brez da bi blagu kakšna vrednost sama po sebi pripadala.

Čeprav se je Marx razvijal na podlagi Ricardovih dognanj, Baileyevega očitka ni mogel spregledati. Postalo je nemogoče ne videti, da se vrednost blaga tvori tako v produkciji kot v cirkulaciji. V tem se zgodi Marxov paralaktični prodor vmes, med Ricardov Res cogitans in Baileyjev humovski skepticizem. Takole zapiše po osemedesetih straneh prvega dela Kapitala. Pozor.

»Vsa blaga so neuporabne vrednosti za njihove posestnike in uporabne vrednosti za njihove neposestnike. Zaradi tega morajo blaga vsestransko prehajati iz rok v roke. To prehajanje iz rok v roke pa tvori njihovo menjavo in njihova menjava postavlja blago proti blagu kot vrednosti in jih realizira kot vrednosti. Blaga se morajo zato realizirati kot vrednosti, preden se realizirajo kot uporabne vrednosti. Po drugi strani se morajo blaga izkazati kot uporabne vrednosti, preden se morejo realizirati kot vrednosti. Kajti zanje potrošeno človeško delo šteje samo toliko, kolikor se potroši v neki, za druge koristni obliki. Ali je drugim koristno, ali torej njegov produkt zadovoljuje tuje potrebe, pa lahko dokaže le njihova menjava.«

Karatani skozi vso knjigo navaja zanimive primere, s katerimi skuša utrditi svojo misel, a v tem, ko želi kakšno idejo prehitro odpraviti, se mu zgodi tudi kak zdrs, katerih mu seveda ne zamerimo, a ravno zato moramo nanje tudi opozoriti. Ko na teh straneh Kritiki čistega uma namenja to isto mesto, vnazajšen poskus izpeljave transcendentalnih pogojev sintetičnih sodb, ki da so dane že vnaprej, odpravi mimogrede še Heglovo temo »absolutnega duha«. Očita mu, da je Hegel »z nekakšnim zaničevanjem odpravil razliko med pojavom in rečjo na sebi«. Zdi se, kakor da bi Karatani želel nasprotovati postajanju neke sinteze.

Hegel je namreč trdil, da je postajanje bistva nek rezultat. To pomeni, Da je v pojmu »Cezar« že vsebovano, da je »prečkal Rubikon«. V ekonomskem jeziku bi to pomenilo, da je v plišastem medvedku že vsebovano, da je vreden deset evrov, denimo. Pri Karataniju se zdi, kakor da tega ne bi želel videti, čeprav, dejanskost je ravno takšna, čeravno je medvedek lahko vreden enega ali pa sto evrov. Pa to ne pomeni, da Hegel zagovarja poneumljenega fetišističnega potrošnika. Nasprotno.

»Duh je kost« ali znotraj naše razprave, duh je denar. V to formo mišljenja Hegel položi »dialektično sovpadanje čiste subjektivnosti, te moči, negativnega, ki razkroji vsako trdno določitev, z nesmiselnim, inertnim objektom, preostankom, izmečkom, pove Žižek v Krhkem absolutu. Potrošništvo je enako talk-show. Je blebetanje o sebi, je uprizarjanje sebe, vnašanje na nekakšno notranjo resnico, medtem ko gre pri potrošništvu za neneheno oblikovanje objektov, ki se nanašajo na to, da zadovoljujejo naše, eksplicitno subjektivne potrebe.

Heglov duh naj ne bi bil mišljen kot nekakšna superiorna skrivnostna sila, ki skozi pot zgodovine plete vse niti. Duh nastopi kot prepoznan skozi napredovanje zavesti in ne pomeni, da duh je religija, ampak se preko nje kaže. Ne gre za to, da posvetni duh postane absolutni duh, ampak da se absolutnega zave. In nadalje. Heglovo napredovanje zavesti ne vodi do nekakšnega razodetja, kakor se je pred in po njem često mislilo. Hegel jasno svari pred enostavnostjo glede tega, kar si lahko prisanjamo in napotuje filozofijo onkraj tega, da bi hotela biti spodbudna.
Pa smo ga.

Kapital se od zgodnejših Marxovih del razlikuje po tem, da se v njem pojavi teorija vrednostne forme. Je teorija o tem, kako se znotraj vrednosti blaga oblikuje njegova menjalna vrednost, kako iz produkta dobimo blago. Omenili smo, po Smithu je to kupna moč, purchasability v prevodu. Omenili smo tudi, da Ricardu in Smithu pri tej formi denar ni pomemben. Toda Marx opozarja, da je dejanskost drugačna. Da imamo opravka z vrednostno formo. To je formo, nekakšno izoblikovanostjo, ki povroči, da se vrednost blaga izrazi v enem samem blagu. Citiramo Karatanija: »Ta forma obenem povroči dvoje; tistemu enemu blagu po eni strani omogoči ekskluzivno moč nakupa vsega ostalega blaga, po drugi strani pa odpravi možnost neposredne zamenljivosti vseh ostalih vrst blaga.«

Na delu imamo menjavo blag. Ko blaga menjujemo, se med njimi oblikuje nek ekvivalent, neposredna zamenljivost. Nazorno prikazano, nekdo bo nekomu menjal svoj prvi piškav zob za plišastega medvedka. V neposredni zamenljivosti blaga za drugo blago tiči skrivnost denarja. Denar, kot predmet v formi ekvivalentske vrednosti, povzroči, da postane predmet gona, kajti v njemu je moč neposredne menjave za karkoli in za vse. Želje kot take denar sploh ne zahteva, kajti sam ima to moč, možnost menjave. »Gon, ki želi akumulirati pravico do možnosti menjave, izvira iz same negotovosti, ki je menjavi inherentna,« poudari Karatani. Po kateri nujnosti vstopi vrednostna forma v menjavo? Svet se je organiziral v razmerja, ki jih določa obči ekvivalent.

Vrnimo se sedaj k sintezi uporabne in menjalne vrednosti v vrednosti blaga. Da bi nek produkt lahko postal blago, mora iz inherentne negotovosti tvegati skok, salto mortale, transubstanciacijo v neuporabnost ali pa v obči ekvivalent. Na tem mestu bi lahko odprli razpravo o tragičnosti in hamletovskih mukah blaga, a morda velja raje opozoriti na dejansko. Tostran Hamleta ljudje tako ali drugače brez posebnih vprašanj porivajo blago čez ta rob, porivajo večkrat, samo da bi kje pristali. V tem blagu je njihovo minulo delo, znanje, izkušnje in pa tudi aktualna delovna sila ali delovna moč, če smemo na tem mestu nekoliko parafrazirati Smitha.

Lastnost proletariata je, da je osvobojen, le da kot delovna sila predstavlja blago, včasih bolj uporabno drugič manj, krize so kapitalu inherentne. Enako velja za znanja, izkušnje ali pa v zadnjem času v Sloveniji toliko poudarjano inovativnost. Gre za Heglovo »gibanje pripoznavanja« iz dialektike gospodarja in hlapca. A ta boj na življenje in smrt nikakor ni neposreden, ne gre za nek marksizem v smislu razreda vladajočih in razreda podjarmljenih, temveč se gospostvo in hlapčevstvo zgodita ravno znotraj tega boja. Karatani navrže sledeči pomemben citat iz prvega dela Kapitala: »Zdi se, da neko blago ne postane denar šele zato, ker druga blaga v njem vsestransko prikazujejo svoje vrednosti, temveč se zdi obratno, da druga blaga na splošno prikazujejo svoje vrednosti v njem, ker je denar.«

Vprašanje je, ali lahko gospostvu pripišemo status apriornega. Buržoazna revolucija je ukinila osrediščen tip reprezentacije gospostva, ne pa tudi njegovega strukturnega mesta, cogito je videla zgolj kot substancialen. Problem kapitala je problem subjekta in problem subjekta je problem kapitala. Karatani nekje v knjigi pripomni, da je namen razumevanja kapitala dejansko etično delovanje, moment, kjer v smislu za sebe »individualno ni v nasprotju z občestvenimi vezmi posameznika, temveč sam občestveno-institucionalni red naše partikularne identifikacije, medtem ko »javno« predstavlja transnacionalno univerzalnost rabe našega lastnega Uma.« Tako Žižek.

Sklenimo. V tokratni teoremi smo predstavili delo Transkritika, japonskega filozofa in literarnega kritika in samooklicanega anarhista, Kojina Karatanija. Skozi ves tekst smo se skušali zadržati pri temeljni poanti, v gibanju med Kantom in Marxom. Izpustili smo navedbo primerov, v katerih Karatani svojo misel dopolnjuje z zanimivimi vskoki v sfero lingvistike in kako se to odraža v mehanizmu »kapital=država=narod«. Transkritika pa ne predstavlja zgolj način gledanja na problem, je tudi predlog njegove razrešitve.
Karatani se v predlogu, kako razrešiti kapitalizem, nasloni na Marxov moment, ko ta najde izhod v četrtem tipu menjave, v asociaciji. Ob siceršnji kritiki marksizma od Lukacsa do Althusserja poda asocianizmu oznako, Marxov komunizem.

Takole pojasni: »Menjalna razmerja lahko razdelimo na štiri tipe. Prvi je recipročno obdarovanje, drugi je plenjenje in redistribucija, tretji tip predstavlja denarna menjava in četrtega asociacija. Ta temelji na vzajemni pomoči, tako kot menjava v tradicionalnih družbah, le da ni tako omejena. Asociacija je na blagovni menjavi utemeljena skupnost prostovoljne menjave, sestavljena je iz posameznikov, ki so prek blagovne ekonomije že davno zapustili tradicionalno družbo.« Gre za obliko združb, ki ukinjajo tako delo kot kupovanje in delovno silo kot blago, kjer posamezniki sebe vidjio na že prej navedeni nasebno-zasebni način, umerjenost individualnega z občim in obratno.

Asociacija vstopi na mesto parazitske narave Kapitalistične denarne ekonomije. Čeprav obstaja v kapitalu neskončen gon po ublagovljenju vsega, Karatani meni, da obstajajo stvari, ki jih ne more obvladati in ne producirati. Gre po eni strani za zemljo in ljudi kot delovno silo, gre za državo in narod. Karatani opozori še na drugi bistven moment. V cirkulaciji, reproduciranju, samooplemenitenju kapitala nastopi moment potrošnje, moment ko bi naj imela škarje in platno v rokah poblagovljena delovna sila, imenovana proletariat.

Če skrajšamo, ker smo res že predolgi, kapitalizem lahko razrešni nek nov ovedeni kantovski potrošnik. A omenili smo pod kako strahotnim pritiskom je dejanje potrošnje, ne govorimo zaman o totalitarzmu užitka. Karatani pač pozabi omeniti, da salto mortale, ki je nujen za ublagovljenje nečesa, nekoga, obstoji tudi v momentu, ko blago preide v svojo golo uporabnost. Subjekt svojo umeščenost v red občih ekvivalentov zamenja za golo uporabnost, ki se ji mora podrediti. V smislu, ne vem, kaj bi počel s svojim življenjem, zato si bom kupil multipraktik in začel kuhati, saj bom na tak način izšel iz te neopredeljive godlje življenja in se bom lahko opredelil za kuharja. Razprava o asociaciji v knjigi tako na nek način ostane nezaključena, saj je obravnava potrošnje predstavljena neadekvatno glede na ublagovljenje nečesa ali nekoga in izpostavlja samo nek pozitivni vidik spremembe, ne pa hkrati tudi oblikovanje novega stanja. Morda zato, da se Karatani ne bi rabil soočati s spremembami, ki jih morda ni pričakoval. Poudarimo, koncept asociacije je zanimiv. Morda je njegov največji potencial, da stavi na prosto oblikovanje človeških tvorb. Jih ne podreja ne ideologiji države ne ideologiji za posameznika, pleme, narod, stanovski ceh; kakor vam drago.

In kaj reči za konec? Skušali bomo v nek politično-ekonomski jezik postaviti enega od Heglovih uvodnih paragrafov v Fenomenologiji duha. Okej, smo v sranju. Ampak, problem ni v tem sranju, temveč, da ne najdemo načina, kako iz tega sranja priti. Celih dvesto petdeset let poslušamo takšne in drugačne pravljice o tem, kaj in kako storiti, da bi vsi lahko živeli bolje, bolj pravično v boljših odnosih, miru. In zdi se, kakor da se nikakor ne zmoremo odreči nekemu hrepenenju, hrepenenju v katerem se dejansko kaže nemoč, da bi lahko res kaj naredili. Res je, kapital je lahko omejen in omejen je lahko tudi um, a to ne pove, da pa mi nismo. Moč hrepenenja, ki v sebi nosi dejansko nezmožnost apropriacije užitka, je pravi gon kapitala. Rezultati nikoli dejansko niso sad naših prizadevanj; »zakaj smoter zase je neživo obče, tako kot je tendenca zgolj gnanje, ki še pogreša svojo dejanskost, in goli rezultat je truplo, ki je tendenco pustilo za seboj.«



Komentarji
komentiraj >>