Kultura> Sektor Ž

Praznične zgodbe?
Sobota, 27. 12. 2008

avtor/ica: IdaH

Ker je tokratni Sektor Ž »padel« med božično-novoletne praznike, je to morda tudi čas, da spomnimo nekaterih božičnih zgodb, ki jih je slovenska javnost najverjetneje že potlačila. Med take spada tudi zgodba o družini Strojan ali bolje rečeno o kolektivno izseljenem romskem naselju pri Ambrusu. V drugem delu oddaje se bomo pogovarjali z Mojco Panjik, avtorico nov pečene knjige Mirovnega inštituta z naslovom: Prostitucija in trgovanje z ljudmi: Perspektive spola, dela in migracij.

Ikona Rominje in podoba »mame Jelke« skozi prizmo slovenskih medijev

Ker je tokratni Sektor Ž »padel« med božično-novoletne praznike, je to morda tudi čas, da spomnimo na nekatere božične zgodbe, ki jih je slovenska javnost najverjetneje že pozabila. Med take božične zgodbe spada tudi tista o nesrečni družini Strojan ali bolje rečeno o kolektivno izseljenem romskem naselju pri Ambrusu. To pa predvsem zaradi dejstva, ker so se oblasti, potem ko so jih izgnale z njihove zemlje, še odločile, da bodo tik pred božičem še zrušile njihova bivališča z argumentacijo, da so nelegalna.

Medtem ko se je večina slovenskih družin - pa naj bo to v svojih legalnih ali ilegalnih bivališčih - grela ob toplih večerjah, so se drugi njihovi sodržavljani morali soočati z grozo, da so ob tem tradicionalno zakoreninjenem prazniku ostali brez strehe nad glavo. Medtem ko so se velike slovenske matere lahko »izprsile« pri pripravljanju božičnih jedi, je Elka Strojan ali popularno rečeno romska »mama Jelka« ostala brez doma, za katerega je garala vse življenje. Prava božična idila. V tej božičnih idili se je skozi prizmo slovenskih medijev izkristalizirala torej podoba mame Jelke kot tipska podoba romske ženske v Sloveniji. Kakšen polisemantičen imaginarij podob pa nosi reprezentacija romske ženske v kolektivnih reprezentacijah Evropejcev. Kam lahko tukaj uvrstimo podobo mame Jelke, bomo poskušali predstaviti v nadaljevanju današnje oddaje.

Če je romska kultura sama postavljena kot tisto »drugo« nasproti večinski kulturi, je Rominja kot ženska po številnih interpretacijah dvojno postavljena v vlogo drugega: kot drugo večinski kulturi in kot drugo znotraj lastne kulture. Svetlana Slapšak ugotavlja, da je »ikona Rominje zgoščeno središče pomenov, ki v starih evropskih in tudi drugih kulturah opredeljuje drugo – etnično, družbeno, spolno«. Za evropskega moškega je Rominja ikona spolne neregularnosti, za marsikatero žensko pa bi lahko predstavljala področje svobode, kot pravi Svetlana Slapšak. Vendar pa naj bi bila znotraj romske kulture same visoko cenjena ženska čistost, kot ugotavlja antropologinja Judith Okely na terenu med angleškimi popotniki. Kam spada podoba lokalne »mame Jelke«, ki se je izkristalizirala v času medijskega spektakla o izselitvi družine Strojan, bomo skušali ugotoviti v nadaljevanju.

Skozi različne mite pa tudi književnost, ki jo uvrščamo v zahodni literarni kanon, lahko opazujemo podobo Rominje, za katero pa je vprašljivo, koliko se približa realni romski ženski. Tako lahko beremo zgodbo o Carmen, »ciganski femme fatale« v noveli Prosperja Merimeeja. V tem in podobnih primerih je mlada romska ženska zreducirana zgolj na socialni tip, ki je izdelan serijsko, reprezentativno in shematično. To je tip, katerega lastnosti niso lastnosti individuuma, temveč izvirajo iz dejstva, da ta posameznik oziroma posameznica pripadata nekim kolektivitetam, ki so predstavljene kot tisto »Drugo«. V primeru Rominje torej velja, da pripada drugi etnični skupini in drugemu spolu po Simone de Beauvoir, iz česar naj bi sledilo tudi njeno »deviantno« erotizirano vedenje, kot to percipira večinsko prebivalstvo.

Kakor opaža antropologinja Judith Okely, tudi v angleški družbi in vsej Evropi obstaja imaginarna podoba mlade Rominje. Judith Okely pravi, da »v Evropi prevladuje predstava ciganske ženske kot čutna, seksualno provokativna in vabljiva«. Po njeni interpretaciji gre v primeru Rominje za stigmo, ki jo vzpostavi večinska kultura. Romi so tako po njenem mnenju »stigmatizirana manjšina«, saj jim vsaka večinska kultura, s katero bivajo, vedno znova lepi svoje imaginarne predstave o »Drugem« in drugačnem, da lahko sebe definira kot »normalne«. Okely poudarja tudi, da je ta imaginarna predstava o skrajno erotizirani Rominji zelo daleč od ideala o ženski, kakršnega imajo Romi – popotniki v Angliji.

Okely znotraj romske kulture v Angliji raziskuje kompleksen sistem verovanja o čistosti in moči ženske, da oskruni svoj rod, še posebno s seksualnim razmerjem z Gorgiem (izg. Gordžijem) – neromskim moškim. Ker je vse, kar je Gorgio mišljeno kot mochadi (mošadi), torej nečisto, je takšen odnos lahko še posebno nevaren. Poanta takšnega odnosa pa je, da imajo moški kontrolo nad žensko spolnostjo, saj je za romske moške in za Gorgia lahko nevarna, če ni kontrolirana. Ker so ženske potencialno mochadi, zasedajo posebno ekonomsko nišo posrednika med Romi in Gorgiem, ki zaradi tega lahko prosijo - kar Judith Okely imenuje Calling - po hišah za hrano.

Mochadi pa ni zgolj nekontrolirana ženska spolnost, temveč tudi mejni dogodki v življenju, ki se odvijajo ob rojstvu in smrti. Ker je to mochadi, je zgolj področje žensk. Ko ženska dobi popadke, ne sme tega povedati nikomur razen možu ali drugi ženski. Čeprav je področje rojstva in smrti označeno kot mochadi, za ženske le-to pomeni moč in njihovo nišo, v katero moški nimajo vstopa.

Od podobe mlade Rominje z močnim seksualnim nabojem in svobodo pa pridemo do podobe ostarele Rominje. Ta se kljub izgubi svojega seksualnega naboja v mitskem spominu ohranja kot ženska, ki ima moč prestopanja meja: zato ima pomembno vlogo ob rojstvu otrok kot babica in podobno pomembno vlogo ob smrti na pogrebih. Ima tudi moč napovedovanja prihodnosti – zato je vedeževalka.

Tudi v slovenski književnosti se pojavlja podoba ostarele Rominje, ki vedežuje. Med drugim lahko v repertoarju slovenske književnosti najdemo sledeč opis ostarele Rominje: »Priletna ženska, visoke in tanke rasti in suhih udov, je bila pokrita s cunjami, ki so nekaj na gosposko, nekaj na kmečko obleko opominjevale. Cela podoba bi ne bila nič kaj grda, ko bi je ne bila nesnaga pačila in nemarnost v laseh, ki so se od zatemnelega obraza tako odlikovali s svojo črnoto kakor nasproti dve vrsti zdravih zob s svojo beloto.« Tako opisuje starejšo Ciganko v svojih spominih Simon Jenko.

Skozi imaginarij »Drugosti« se je v Sloveniji oblikovala prav takšna podoba »mame Jelke« ali Elke Strojan, najstarejše Rominje, ki je bila prav tako 28. oktobra 2006 izgnana iz svojega naselja v Ambrusu. Tik pred božičem pa je morala v agoniji opazovati, kako rušijo njeno hišo, češ da je na črno zgrajena. Simbolika tega dejanja je neizmerna. Za Rome po Sloveniji je zvenela kot opozorilo, kakšna usoda jih lahko doleti, če ne bodo izklesani po merilih večinskega prebivalstva.



Ikona »mame Jelke« nosi zgolj obrise tradicionalne stereotipne predstave o Rominji, toda k tej predstavi se sedaj lepijo novi stereotipi, ki pa niso tipični za imaginarno predstavo Rominje in tudi ne Romov. V osrednjih slovenskih medijih smo imeli možnost opazovati, kako se je skozi celotno »dramo« izselitve družine Strojan izoblikovala prav posebna podoba ostarele romske ženske. Glavni opisi, ki so se v medijih vrteli, so bili prav ti, ki so Elko Strojan povezovali z njenim materinstvom ter veliko družino. V časopisu Delo Strojanove velikokrat poimenujejo z označevalcem »številna romska družina«, Elko Strojan pa kot »mamo Jelko«, »mati številne Strojanove družine« ali celo kot »mati štirih sinov in številnih vnukov«1.

Večina časnikov ter dnevnih televizijskih poročil pa je podobo mame Jelke oblikovala kot nekakšno anomalijo. Pri njej ni vidne mitske razsežnosti, ki jo nosi podoba ostarele Rominje v tradicionalnih predstavah, temveč je od te ostal zgolj opis, ki opisuje Rominjo kot necivilizirano in zaradi tega ogrožujočo. Problematizira se število otrok kot znak neciviliziranosti ter »preračunljivosti« Romov, s katero naj bi dobili višjo socialno pomoč.

Če je pri Romih rojstvo številnih otrok anomalija ali preračunljivost, pa je po poročanju Dela z dne 18. 10. 2005 pri slovenski družini osmi otrok takšen blagoslov, da ga celo krsti škof s takšnim nagovorom: »Dragi starši, krst vašega osmega otroka je lep in osrečujoč trenutek za vas, za vso družino, za Cerkev in ves slovenski narod.« Za razliko od mame Jelke je tukaj mati z osmimi otroki prikazana kot ljubeča mati, ki s toliko otroki skrbi za nataliteto in s tem posledično tudi za slovenski narod, saj se vzporedno v časopisih pojavlja dikcija o prenizki rodnosti Slovencev.

Podoba mame Jelke je diametralno nasprotje tistega, kar so »ženske« revije prikazovale kot tipično Slovenko. Ksenija Vidmar Horvat v knjigi Njena (re)kreacija ugotavlja, da je podoba slovenske ženske podjetnica, uspešna karieristka, ki pa se hkrati ne odreče materinskim dolžnostim. Ta ženska pa ni več gospodinja, ampak služi sama svoj denar. Ksenija Vidmar Horvat poudarja, da v zadnjih desetletjih lahko v ženskih revijah opazujemo »premike pri reprezentaciji sodobne ženske, poudarja se podoba individualne, samozavestne in poklicno uspešne posameznice, ki deluje in se samoudejanja zunaj konteksta doma in družine. Podoba matere, ki je obvladovala 'tradicionalne' reprezentacije ženske, stopa v ozadje.«

Zdi se, da se zgodba o osamosvojeni slovenski ženski, ki je »šla na svoje«, spet ujema s podobo osamosvojitve Slovenije in po drugi strani ustreza takšni osebi, ki ga v pozni moderni zajame refleksivni projekt sebstva, medtem ko je podoba »mame Jelke« podoba, ki se kaže kot alter ego tej osamosvojeni slovenski ženski.

Čeprav je večina aluzij, pripisanih k podobi mame Jelke, izjemno negativna, lahko v takšni podobi najdemo prostor, ki omogoča drugačna branja takšne ikone. To je vidno predvsem v njenih izjavah v intervjuju za Mladino2. V njem med drugim navaja razloge, zakaj se je družina iz Brajdičev preimenovala v Strojane, in tudi, da ji je v bistvu vseeno, če jo ljudje kličejo Jelka ali Elka. Iz njenega pričevanja bi se dalo izluščiti, da je ta razširjena družina delovala kot matriarhat. Ona je namreč tista, ki skrbi za denar celotnega naselja, in ona je tista, ki varčuje. Pravi moški po njenem mnenju »mora poslušati, kar ti rečeš«.

Poleg nakazovanja na matriarhat je posebej poudarjeno tudi to, da s svoje zemlje v Ambrusu niso hoteli iti. Elka Strojan je namreč za Mladino povedala sledeče: »Ni bilo lepo, da so naredili tako, da smo šli v Postojno. […] A smo morali na silo vsi v Postojno, iz strahu. V avtu sem ves čas jokala. Bila sem kot begunec, to pa nisem. Sram me je bilo pred narodom. Kam so nas dali!«

Od podobe Rominje kot svodobne nomadke je tu zdaj realna Rominja, ki mora vzeti zdravilo helex, »eno tablico in pol«, ko vidi, kako rušijo njeno hišo in njeno življenjsko delo. V Ambrusu so si »ljudje« vzeli svojo »zgodovinsko pravico«, da določene ljudi odženejo zato, ker pripadajo »napačni« etnični skupnosti – ker so »drugi«. Zaradi skonstruiranosti nomadske podobe o Romih bi bilo za pričakovati, da bodo ti najbrž kar sami odšli, namesto tega pa se pojavi podoba »mame Jelke«, ki pade v komo, ko pred njenimi očmi rušijo njeno posestvo.

Iz intervjuja z njo pa tudi iz drugih virov lahko ugotovimo, da se izgublja podoba ostarele Rominje, ki zna vedeževati iz kart in ki ima dostop do mejnih območij. Kljub moči v družini se v njeno podobo vpisuje njena družbena nemoč: svoje hiše ne more zavarovati pred tem, da je ne bi tik pred božičem porušili. In prav to je božična zgodba ter podoba resnične ženske v stiski, ki bi se je morali vsako leto, medtem ko se mastimo z dobrotami z obložene mize, spomniti. Ta bi nam morala trkati na vest, medtem ko si med sabo želimo srečno novo leto.

Zgodbe o mami Jelki se je ob tem božiču spomnila Julija Sardelić.



Arhiv Spletne strani Radia Študent Ljubljana 89,3 MHz
http://old.radiostudent.si/article.php?sid=17498