Joga: refleksija in odrešitev od človeškega stanja Torek, 18. 10. 2011 avtor/ica: Anuška
Harmonija telesa in duha, vadba za ukinjanje stresa, strategija umirjanja, raztezne vaje, ki naredijo telo spet gibko, anti-aging, metoda za stik z Najvišjim, poduhovljenje telesa in utelešenje duha, meditacija, negibnost, askeza, disciplina, odrekanje, dihalne vaje, neverjetni položaji in akrobacije, mantranje, batik vzorci, ohlapne tunike in hlače: Seznam gesel, ki naj bi ovrednotili jogo, je neskončen, resnic o jogi je toliko, kolikor je mislečih subjektov in kolikor je oglaševalskih strategij.
Še en klik do odrešitve ...
Joga: refleksija in odrešitev od človeškega stanja
Harmonija telesa in duha, celovit holistični sistem, vadba za ukinjanje stresa, strategija umirjanja, raztezne vaje, ki naredijo telo spet gibko in privlačno, anti-aging, metoda za stik z Najvišjim, poduhovljenje telesa in utelešenje duha, meditacija, negibnost, askeza, disciplina, odrekanje, šport in tehnika, dihalne vaje, neverjetni položaji in akrobacije, ayurveda, masaža, aromaterapija, zmerna prehrana, mantranje, batik vzorci, intershop, ohlapne tunike in hlače, Daily Yoga, Joga v vsakdanjem življenju, reklame za jogijske blazine in prigrizke, joga za mamo, babico in hrbtenico, ashtanga vinyasa joga, bikram joga, hatha joga, vinyasa joga, flow joga, pilates joga, power joga, kundalini joga, Iyengar yoga, vinijoga: Seznam sintagem in gesel, ki naj bi ovrednotili jogo, je neskončen, resnic o jogi je toliko, kolikor je mislečih subjektov in kolikor je oglaševalskih strategij.
Kadar govorimo o jogi, do ljubiteljev teozofskih učenj ali new-age navdušencev pogosto zavzamemo kritično, obvezno vzvišeno stališče, saj joga ni in ne more biti tisto, za kar jo opredeljujejo. Ob tem se kritičnim intelektualcem, ki bi radi bili prijazni do resničnosti ali vsaj predmeta obravnave, razkriva nezanemarljiv problem – na katero avtoriteto se namreč Evropejec ob posmehovanju new-age izpeljavam o jogi lahko zanese? Na katera dejstva se sklicevati, če domnevamo, da vemo, katera dejstva so laži, utvare ali vsaj vredna popravkov?
V dveh stoletjih, kolikor se evropska filozofija in družboslovje intenzivneje ukvarjata z indijsko mislijo in izročilom, je na police knjižnic priromalo zgledno število indoloških študij, v zadnjih desetletjih pa se je še posebej izdatno napihnilo število pol-strokovnih priročnikov za odkrivanje notranjih pokrajin duše po vzhodnjaških metodah. Večino akademskih evropskih del o izbrani tematiki vse od neslavnih Heglovih začetkov dalje pestijo orientalistični postopki, ki jih indolog Ronald Inden razvršča v dve skupini: pozitivistično strujo, ki ima do predpostavljene indijske iracionalnosti podcenjujoč odnos, in idealistično oziroma romantično usmeritev, ki v taisti iracionalnosti razbira skrivnostno zasebno kraljestvo religioznega, arzenal vednosti in veščin, ki jih sodobni zahodnjak krvavo potrebuje.
V romantično orientalistično skupino Inden uvršča tudi romunskega religiologa Mircea Eliadeja, čigar monumentalno, eruditsko izpeljavo Joga: Nesmrtnost in svoboda lahko po več kot petdesetih letih od izdaje prebiramo tudi v slovenskem prevodu. Delo na eni strani pretresa zgodovino doktrin joge, pri čemer sledi želji in napotkom Eliadejevega prvega učitelja Surendranatha Dasgupte, na drugi pa pomeni raziskavo zanemarjenih aspektov joge, ki se javljajo skozi tantrizem in različne oblike ljudske joge – tistih vidikov, ki so Eliadeja še posebej močno privlačili. Študija potemtakem preiskuje marsikje protislovno bistvo klasične joge kot filozofskega sistema in dinamiko koncepta joge, ki se je oplajal z drugimi daršanami – indijskimi filozofskimi in religijskimi ortodoksijami – in prešel v odpadniški budizem.
V tokratni Teoremi se posvečamo prvi tretjini Eliadejevega pomembnega indološkega prispevka Joga: Nesmrtnost in svoboda, v kateri prebiramo izčrpen popis jogijskih doktrin in tehnik avtonomije, ki sodijo v okvir klasičnega razumevanja in analize joge. Takšna odločitev je nujna, saj je zgodovino in sedanjost pojavnih oblik joge, ki jih je nanizal in raziskal Eliade, izjemno težko pravično razdelati ali zajeti v intervalu ene radijske oddaje. Ob tem moramo upoštevati okoliščino, da indijska filozofija v slovenskem prostoru skorajda nima svojih botrov, je slabo, pavšalno ali celo napačno razumljena, zato si želimo z Eliadejevo pomočjo vnesti nekaj jasnine v vsaj en odsek kompleksne indijske tradicije. Čeprav je potrebno tudi Eliadejev izdelek, kot opozarja že Tina Košir v spremni besedi Eliadejeva enciklopedija mističnih in magijskih tehnik Indije, jemati s pridržkom. Spregledati ne smemo niti terminoloških zank, ki jih avtor razrešuje s povsem jungovsko obarvano izbiro.
Ta pridržek se, kot že omenjeno, oblikuje prav ob Eliadejevem mehkem romantično-orientalističnem pristopu, ki ga je v predgovoru k študiji nehote formuliral kar sam:
„Za Evropo bi bilo potemtakem koristno, da bi se naučila: (1.) kaj Indija misli o številnih pogojenostih človeškega bitja; (2.) kako je pristopala k problemu temporalnosti in zgodovinskosti človeka; (3.) kakšno rešitev je našla za tesnobo in brezup, ki neizbežno sledita zavedanju temporalnosti, matrice vseh „pogojenosti“.
Argument o koristi in pridobitvi je sumljiv tudi zato, ker si Eliade želi zbližati evropsko miselnost in indijsko filozofijo tako, da obema za središče postavi problem človeške pogojenosti, ki ga Indija, za razliko od krščanske Evrope, obravnava konsekventno in celostno. Na ta način, z bližino Evropi, je Indija vstopila v tok zgodovine, našla svoje mesto v Zgodovini in si zato zasluži vso akademsko pozornost.
„Vendar pa lahko pripomnimo, da evropsko zavest tisti problemi, ki jo zaposlujejo dandanes, obenem pripravljajo na boljše razumevanje indijske duhovnosti. Še več, spodbujajo jo k temu, naj pri svojih lastnih filozofskih prizadevanjih uporabi tisočletne indijske izkušnje.“
Kljub terminološkim razlikam, ki so mestoma nepremostljive, Eliade osnovno homologijo med evropskim in indijskim filozofskim obzorjem postavi v koncept „biti v položaju“, „biti določen s temporalnostjo, zgodovinskostjo“, ki ima svojo indijsko ustreznico v pojmu „obstoj v mayi“. Maya je v Bhagavad Giti razodeta ne le kot kozmična iluzija, temveč tudi in predvsem zgodovinskost, ne pomeni samo obstoja v večnem kozmičnem postajanju, temveč predvsem obstoj v Času in Zgodovini. V Bhagavad Giti, kakor v krščanstvu, je temeljni problem človekovega obstoja zastavljen na naslednji način: „kako razrešiti protislovni položaj, ki je nastal ob dvojnem dejstvu, da se človek po eni strani nahaja v Času, prepuščen Zgodovini, po drugi strani pa vé, da bo pogubljen, če bo dopustil, da ga dokončno določata temporalnost in zgodovinskost, in da mora posledično za vsako ceno na tem svetu najti pot, ki vodi onstran zgodovine in časa.“ Ob to prelomno dilemo, kot odgovor na tesnobo, ki jo povzroča naše lastno odkrivanje minljivosti, in kot dokončno razrešitev nevzdržnega protislovnega položaja se skozi vse aspekte indijske miselnosti javljajo različne uporabe joge.
V zagovoru pomena, ki ga indijski predlog lahko prispeva v bazen univerzalnih duhovnih vrednot, je za Eliadeja eno največjih odkritij Indije odkritje pričujoče zavesti, zavest „odrešenega“, ki se mu je uspelo osvoboditi temporalnosti in potemtakem pozna resnično, neizrekljivo svobodo.
„Osvojitev te absolutne svobode, popolne spontanosti, je cilj vseh filozofij in vseh indijskih mističnih tehnik, vendar Indija verjame, da ga je mogoče doseči predvsem s pomočjo joge, s pomočjo ene od raznih oblik joge.“
Na podlagi tega je lažje razumeti, kako se v indijskem miselnem horizontu zastavlja temeljni problem vsakršne filozofije, namreč iskanje resnice. Za Indijo poglavitni cilj še ni vzpostavitev resnice same po sebi, temveč se njena vrednost opredeljuje glede na njeno soteriološko funkcijo, „saj poznavanje resnice človeku pomaga doseči odrešitev. Končni cilj indijskega modreca ni posedovanje resnice, temveč odrešitev, doseganje absolutne svobode.“ Napor, ki ga evropski filozof vloži v konstrukcijo resnice, je s tega vidika dragocen le, v kolikor se izteče v drugačen način bivanja, ki presega človeško pogojenost. Metafizično znanje terja svoje nadaljevanje, ki je mistične narave, in ga interpretiramo kot absolutno svobodo.
To nadaljevanje potemtakem omogoča joga. Etimologija besede yoga napotuje na pomene, kot so „povezati skupaj“, „trdno držati“, „vpreči“. Za Eliadeja beseda yoga na splošno označuje „katero koli asketsko tehniko in vsakršno metodo meditacije“. Tu Eliade odstopa od definicije yoge, ki jo je oblikoval njegov učitelj Dasgupta, za katerega je joga jasno zamejen niz mentalnih praks znotraj filozofskega sistema, ki ga je branil pred drugimi indijskimi doktrinami. Za Dasgupto joga torej ni bila univerzalna tehnika, niti splošno indijska. Eliadejeva interpretacija teži k poenotenju različnih sistemov indijske misli v eno samo obsežno indijsko duhovnost, ki bi modernemu Evropejcu služila kot eksistencialno napotilo. Čeprav se je zavedal nevarnosti, ki jo prinaša analiza tuje kulture, se v nekaterih rezinah svojega raziskovalnega dela ni zmogel izogniti zlorabi stereotipnih ali pavšalnih podob Indije.
S svojo definicijo joge Eliadeju uspe zajeti klasično jogo, jogo kot filozofski sistem, kakršno je izpostavil Patañjali v traktatu Yoga-sūtre, in ostale nesistematizirane oblike „ljudske“ joge, nebrahmanistične oblike joge, jogo z „magično“ in jogo z „mistično“ strukturo. Kot zapiše, je vse te raznovrstne pomene omogočil „že sam izraz yoga, kajti če etimološko yuj pomeni „povezati, je kljub temu jasno, da vez, s katero naj bi se zaključilo dejanje povezovanja, kot predpogoj postavlja prekinitev vezi, ki združujejo duha s svetom. Z drugimi besedami: odrešitev se ne more zgoditi, če se človek najprej ne odveže od sveta.“ Celo kadar joga pomeni enost, je njeno bistvo v emancipaciji od sveta, orientacija je poenotenje duha, odprava razpršenosti in avtomatizmov, ki prečijo posvetno zavest.
Poleg praktične plati je za jogo značilna tudi njena iniciacijska struktura, tisto, kar je sodobnim evropskim modelom učenja, osnovanim na individualni vnemi in kreativnosti, nadvse tuje. Joge se človek namreč ne uči sam, vseskozi potrebuje vodstvo guruja. Jogijska iniciacija je v primerjavi z religioznimi iniciacijami, ki jih zahtevajo druge darśane, še nekoliko bolj totalna, saj od posameznika zahteva, da zapusti posvetno življenje (družino in družbo) in se pod vodstvom guruja prerodi v nepogojeni način bivanja. Iniciacijski preporod oziroma neposvetno bivanje je v različnih indijskih šolah dobilo raznovrstna imena: mokṣa, nirvāṇa, asaṃskṛta.
V indijski literaturi beseda yoga privzema različne pomene, od katerih pa je zagotovo najbolj določen tisti, ki se nanaša na jogijsko filozofijo – yoga-darśana –, in je ekspliciran še zlasti v Patañjalijevih Yoga-sūtrah. Pomembno je opomniti, da Patañjali ni ustvaril filozofije joge, niti ni izumil jogijskih tehnik. Kot priznava že sam, je samo objavil in popravil doktrinarne in tehnične tradicije joge, ki so jih zaprte skupnosti indijskih asketov in mistikov poznale že dolgo pred njim. Patañjalijev prispevek v teorijo in metafiziko joge je komaj zaznaven, kot zatrjuje Eliade, zgolj „v širokih osnutkih povzame filozofijo sāṃkhya, ki jo prilagodi dokaj površnemu teizmu, v katerem povzdiguje praktično vrednost meditacije.“
Sāṃkhya in joga se srečata v skoraj vseh pomembnejših teoretskih in praktičnih aspektih, bistvenih razlik med njima je malo. Medtem ko je sāṃkhya ateistična, je joga teistična, saj predvideva obstoj najvišjega Boga, Iṡvare. V skladu s sāṃkhyo je edina pot do odrešitve pot metafizičnega znanja, joga pa se tu naslanja zlasti na tehnike meditacije. Za sāṃkhyo in jogo svet ni iluzoren, temveč stvaren, toda, kolikor svet obstaja in traja, je to posledica nepoznavanja duha: „neštete oblike Kozmosa, kakor tudi njihovi procesi manifestacije in razvoja, obstajajo zgolj v tolikšni meri, v kateri duh, Sebstvo (puruṣa) ne pozna samega sebe ter zavoljo tega metafizičnega neznanja trpi in je zasužnjeno. Natanko v trenutku, ko bo še zadnje Sebstvo našlo svojo svobodo, se bo vse ustvarjeno ponovno in v vsej svoji celoti vrnilo v prvobitno substanco.“
Razvidno je, da prav tu tiči razlog za omalovaževanje, zanikanje vrednosti Življenja in Kozmosa – ti dve posvetni kategoriji sta namreč zgolj nesrečni produkt človekovega neznanja, pravo Indijo žeja po svetem svetu, načinu bivanja, ki ni prepreden z neskončnim trpljenjem. Vir slednjega je za vsa indijska besedila in izročila zagata, da je človek sestavni del Kozmosa, da je udeležen v Naravi. „Torej vse tisto, kar postaja, se preobraža, umira, izginja, ne pripada domeni bitja,“ ni sveto.
Čeprav sta v indijskem mišljenju koncepta bolečine in osvobajanja od trpljenja ključnega pomena, to še ne privede do popolnoma pesimistične filozofije, kar ji nadvse rada pripisuje ravno evropska tradicija. Če sledimo Eliadeju, potem je razodetje „bolečine“ kot zakona obstoja „mogoče smatrati kot conditio sine qua non osvoboditve“. Vseprežemajoča bolečina ima stimulativno, izjemno pozitivno vrednost, je tudi kozmična nujnost, ontološki modus, skozi katerega prehaja vsaka „oblika“, ki se manifestira kot taka. Bolečina je tista, ki šele poganja strategije osvobajanja, modreca in asketa opozarja na zavihke lastne temporalne pogojenosti, na bedo človeškega življenja, ki je posledica neznanja.
Človekovo neznanje in z njim zvezano trpljenje je v jogi jasno opredeljeno kot produkt iluzije, da je človekovo mentalno in psihološko življenje istovetno z duhom, puruṣo. Tako posameznik zamenjuje dve nasprotni, avtonomni resničnosti, med katerima obstaja samo iluzoren odnos, saj mentalna in psihološka izkušnja ne pripadata duhu, ampak Naravi oziroma prakṛti. Med psihičnimi stanji in Duhom ne gre za razlike v stopnji, temveč za razlike v ontološkem redu, pripadata namreč dvema načinoma bivanja. Odrešitev je možna, ko človek spozna to resnico in ko duh ponovno pridobi svojo prvobitno svobodo. Od tod izhaja, da je duh, Sebstvo, enostavno in nespremenljivo načelo, ki je avtonomno, statično, neproduktivno, nevpleteno v mentalno ali čutno dejavnost.
Filozofija sāṃkhya-joga se trudi pojasniti naravo povezave med Duhom in izkušnjo in ob tem izpušča parlamentiranje o izvoru ali razlogu za ta nenavadni odnos. Ker je Duh po svojem bistvu nad vsakršnimi izkušnjami, nad prakṛti, stanja zavesti z njim ne morejo biti v nikakršni relaciji. Kljub temu pa ima najsubtilnejši izraz mentalnega življenja, torej inteligenca ali buddhi, neko specifično lastnost: namreč to, da odseva duha. Inteligenco določa spoznavanje objektov, ki je vedno spremenljivo, Duh pa razpolaga z neprekinjenim spoznavanjem, na nek način je spoznavanje. Prepoznanje protislovja med negibno in večno puruṣo ter nemirnim tokom psihomentalnega življenja tako nazadnje pomeni razbitje iluzije, izstop iz nevednosti, možnost osvoboditve.
„Bolečina obstaja le do tiste stopnje, do katere se izkušnja nanaša na človeško osebnost, ki velja za identično puruṣi, Sebstvu ... Ko je puruṣa nekoč spoznana, se njene vrednosti izničijo. Bolečina tedaj ni več bolečina, niti ni nebolečina, temveč je preprosto dejstvo; „dejstvo“, ki, čeprav ohrani čutno strukturo, izgubi vrednost, smisel ... Od trenutka, ko razumemo, da je Sebstvo svobodno, večno in nedejavno, tedaj kar koli se nam zgodi – trpljenje, občutki, volja, misli itd. - ne pripada več nam.“
Spoznanje razodene bistvo duha in nemudoma razkriva resničnost, ne pridobimo ga s pomočjo izkušenj, temveč razodetja, zunaj božanske intervencije. V tem „prebujenju“ se objekt popolnoma poistoveti s subjektom, Sebstvo kontemplira samo sebe, vendar se ne misli, saj je mišljenje operacija, ki jo lahko zvedemo nazaj na prakṛti. „Trpljenje preneha samo po sebi, kakor hitro razumemo, da je zunaj duha, da zadeva izključno človeško osebnost.“
Patañjali dialektiko sāṃkhye, ki ji Eliade iz raziskovalnih razlogov posveti pomemben odlomek, prevzame skoraj v celoti in jo popravi le tam, kjer zatrdi, da gnoza, metafizično znanje človeka ne pripelje do najvišje osvoboditve, temveč pripravlja teren za dosego svobode. Osvoboditev je po njem dejansko lahko dosežena s samo silo, s pomočjo asketskih tehnik in metod meditacije, ki odpravljajo običajno zavest v prid zavesti, ki je zmožna spoznati puruṣo. Cilj Patañjalijeve joge je potemtakem opustiti dve kategoriji izkušenj, in sicer zmote in iluzije ter običajne psihološke izkušnje, ki tvorijo posvetno zavest in so emanacije snovnosti, prakṛti. Ti dve modalnosti je potrebno nadomestiti z „izkušnjo“, ki je enstatična, nadčutna, izvenrazumska.
Jogijska tehnika po Patañjaliju vsebuje več kategorij fizioloških praks in duhovnih vaj, ki se jih je človek moral priučiti, če želi doseči ekāgrato, osredotočenje na eno samo točko in navsezadnje najvišje osredotočenje, samādhi. Izhodiščna točka jogijske meditacije, ekāgrata, je podprta z osmimi vejami joge. Prvi dve skupini, yama in niyama – samoomejevanja in discipline –, ne pomenita nič specifično jogijskega, sta predvsem predhodni vaji za kakršnokoli obliko asketizma. Joga v najožjem pomenu besede se prične z āsanami, telesnimi držami in položaji in preči še ostalih pet določujočih stopenj: ritem dihanja (prāṇāyāma), osvoboditev dejavnosti čutil izpod nadvlade zunanjih objektov (pratyāhāra), osredotočenost (dhārāņā), jogijsko meditacijo (dhyāna) in ustavitev (samādhi).
Najbolj problematičen odlomek joge je definicija zadnje stopnje, ki se vselej izmika verbalizaciji oziroma artikulaciji. Eliade skuša pomen besede razkrivati postopno in se zato najprej osredotoči na njen gnoseološki smisel: „ samādhi je stanje kontemplacije, v katerem misel osvoji obliko objekta neposredno, brez pomoči kategorij in domišljije; stanje, v katerem se objekt razodene „sam po sebi“, v svojem bistvu, in kakor bi bil prazen samega sebe.“ Samādhi je za razliko od meditacije, ki jo lahko prekinja stik s privlačnimi objekti, popolnoma neranljivo stanje, odporno na vsakršne dražljaje. Toda samādhija ne gre zamenjevati s paralizo mentalnega toka, polnokrvni samādhi je mogoče doseči le z odpravo pluralnosti mentalnih stanj in je dosežen ločeno od vsakega „odnosa“. Posameznik tako doseže zlitje, ki je preprosto polno razumevanje biti, uniči celo vtise vseh predhodnih mentalnih funkcij in uspe ustaviti karmične sile.
Komentatorji Yoga-sūter pojasnjujejo vsebino pojma samādhi z dejstvom, da jogi doseže svoje lastno Sebstvo in se mu v tem razodene: „sem nekaj drugega kot moje telo.“ V takšnem trenutku je zavest prežeta z neposredno in popolno intuicijo bivanja. Nediferencirana enstaza se nanaša na popolno odsotnost objektov v zavesti, ne pa na absolutno prazno zavest.
„To je enstaza popolne praznine, brez čutne vsebine ali intelektualne strukture, nepogojeno stanje, ki ni nič več „izkušnja“ temveč „razodetje“. Intelekt, ki je dosegel svojo nalogo, se umakne, pri čemer se loči od puruṣe in se ponovno integrira v prakṛti. Sebstvo ostane svobodno, avtonomno; kontemplira samo sebe. „Človeška“ zavest je odpravljena, kar pomeni, da ne deluje več, saj se njeni sestavni elementi ponovno absorbirajo v prvobitno substanco. Jogi doseže odrešitev; kakor mrtvec tudi on nima več nobene povezave z življenjem; je „mrtev v tem življenju“. Ne živi več v Času in pod nadvlado Časa, temveč v večni sedanjosti, v tistem nunc stans, s katerim je Boetij opredelil večnost.“
Implikacije jogijske ali, splošneje, indijske refleksije Sebstva, ki jih Eliade nadalje obravnava v svoji doslej nepreseženi študiji, na tem mestu izpuščamo in jih priporočamo v branje. Iskanje neorientalističnih argumentov za to priporočilo je spodletelo, zato naj za konec pripomnimo le, da je ignoranca, ki je je v rodni deželi deležna indijska misel, zaskrbljujoča. Ne zato, ker bi si želeli, da posamezniki kot pravo prepoznajo le eno, jogijsko strategijo, saj smo vendar trdni zagovorniki pluralizma metod in v tem oziru prijazno budistični, temveč zato, ker so prostori ignorance dobri inkubatorji za šarlatanstvo, zmote in zlorabo. Neupoštevanje ali prirejanje indijske misli ni le diskurziven problem, ampak še posebej etičen; omogoča izvoz konceptov, ki so Indiji tako tuji kot so Sloveniji tuji tropski gozdovi in – ne samo pri nas – podaljšuje, vozla staro kolonialistično, imperialistično krivico. Samo v prostoru ignorance se lahko rodi revija o jogi, ki ponuja čeden nabor artiklov za vadbo joge in vzdrževanje out-fita.
