Znova ponavljamo večno aktualno misel Michela Foucaulta. Ponavljamo – in to dobesedno; ponavljamo tisto, kar smo že povedali, razstavljamo in sestavljamo na novo, vse to pa z namenom, da na nek koherenten in shematičen način poskušamo opredeliti po našem mnenju temeljni koncept celotnega Foucaultovega miselnega eksperimenta - izkušnjo. Koncept, ki ga večina interpretov spregleda, če ne celo zamolči. Koncept, ki se v angleščini in francoščini glasi natanko tako: experience, eksperiment.
Oddaja v celoti:
Lepo pozdravljeni v najbolj teoretski oddaji ta hip, Teoremi, v kateri ponavljamo večno aktualno misel Michela Foucaulta. Ponavljamo – in to dobesedno; ponavljamo tisto, kar smo že povedali, razstavljamo in sestavljamo na novo, vse to pa z namenom, da na nek koherenten in shematičen način poskušamo opredeliti po našem mnenju temeljni koncept celotnega Foucaultovega miselnega eksperimenta - izkušnjo. Koncept, ki ga večina interpretov spregleda, če ne celo zamolči. Koncept, ki se v angleščini in francoščini glasi natanko tako: experience, eksperiment.
Foucault uvod drugega zvezka Zgodovine seksualnosti, ki izide z znatno časovno premestitvijo, pospremi z naslovom Spremembe, ob tem pa poudarja premestitev osišča analize k novi miselni realnosti, poimenovani odnos do sebe oziroma subjektivacija. »Da bi analiziral to, kar je bilo pogosto označeno kot napredek spoznanj, se mi je zdelo nujno napraviti teoretičen premik: to me je vodilo, da sem se vprašal o oblikah diskurzivnih praks, ki so artikulirale znanje. Prav tako je bil teoretičen premik potreben za analizo tega, kar se pogosto opisuje kot izražanje 'oblasti': to me je napeljalo k spraševanju o številnih odnosih, odprtih strategijah in razumskih tehnikah, ki izražajo izvajanje oblasti. Kazalo je, da se je zdaj treba lotiti tretjega premika, da bi analiziral tisto, kar je označeno kot 'subjekt'; treba je bilo odkriti, katere so oblike in posameznosti odnosa do samega sebe, s katerimi se posameznik vzpostavi in prepozna kot subjekt«.
Vendar pa subjekta, kakršen se konstituira v razsežnosti odnosa do sebe, ne moremo misliti brez bistvene, a pogosto spregledane, dimenzije Foucaultovega dela, kateri naposled ustreza koncept izkušnje, ki pa ni samo korelativen izrazu subjekta, marveč je hkrati tudi mesto, okoli katerega gravitira celotno foucaultovsko filozofsko polje – vsaj v pomenu, kakor ga razumemo v tej oddaji. Namreč, če je Foucault filozof, potem je filozof v odrejenem ničejanskem pomenu, saj je Nietzsche tisti, ki v Onstran dobrega in zlega zapiše: »Kaj je filozof, se je zato težko naučiti, ker se ne da učiti: to je treba 'vedeti' iz izkušnje – ali pa moramo biti toliko ponosni, da tega ne vemo«. Vprašanje pa je, kaj sploh je izkušnja?
O'Leary povsem pravilno ugotavlja, da je natanko izkušnja tista, ki izmed vseh centralnih konceptov Foucaultove misli, prejme najmanj pozornosti, čeprav Foucault že v svoji prvi veliki zgodovinski analizi, zgodovini norosti, na takšen ali drugačen način govori ravno o izkušnji. Rekli smo na takšen ali drugačen način, a načina sta, kakor povzema in poveže O'Leary, pravzaprav dva:
prvič, izkušnja v pomenu limit-experience, »ustanoviteljske geste, s katero kultura izključi tisto, kar bo funkcioniralo kot njena zunanjost [...]; v tem primeru izključitev norosti in ne-uma z umom«;
drugič, izkušnja v pomenu načina, na katerega je v kulturi nek fenomen viden in načina, na katerega je konceptualiziran in spoznan, v tem primeru izkušnja fenomena norosti v času klasicizma, ki je nastala v ločitvi uma in norosti.
Toda Foucault v svoji zadnji veliki zgodovinski analizi, zgodovini seksualnosti, tovrsten poskus izdelave koncepta izkušnje označi za teoretsko šibkega, zato tam izdela kompleksnejši in novejši koncept izkušnje – historično singularno formo izkušnje. »Govorjenje o 'seksualnosti' kot o zgodovinsko posebni izkušnji je predpostavljalo tudi to, da lahko razpolagamo z orodjem, ki je primerno za analizo posebne narave in medsebojnih povezav treh osi, ki sestavljajo to izkušnjo: prva os je oblikovanje znanj, ki se nanašajo nanjo, druga sistemi oblasti, ki določajo njeno uporabo, tretja pa oblike, v katerih se posamezniki lahko in morajo prepoznati kot subjekti te seksualnosti«.
Ko govorimo o historični singularni formi izkušnji, potemtakem govorimo o naravi vezi, ki v popolnoma historični in popolnoma singularni potezi teče skozi formo vednosti, tipom moči/oblasti in procesom odnosa do sebe. V tem smislu je težava, »kako misliti vse troje skupaj«, ki jo izpostavlja Dolar, pravzaprav težava, kako misliti historično singularno formo izkušnje – zanimivo pa je, da niti Dolar niti številni drugi komentatorji te in takšne izkušnje sploh ne omenjajo.
Kljub temu pa izkušnja ni enostavno tisto, s čimer lahko in moramo misliti vse tri osi skupaj, ampak tisto, s čimer lahko in moramo misliti realnost subjekta v pomenu odnosa do sebe, ki se in kakor se konstituira s tehnologijami sebstva. Nobenega naključja namreč ni, da Foucault koncept izkušnje re-aktivira natanko takrat, ko odkrije novo zgodovinsko in ontološko plast – plast odnosa do sebe. Povsem upravičeno lahko zapišemo, da koncept izkušnje ustreza pomenu subjekta, kakor koncept episteme in/ali diskurzivne formacije ustreza pomenu vednosti in koncept dispozitiva ustreza pomenu moči/oblasti. Vendar historično singularna forma izkušnje ne predpostavlja le tehnologije sebstva, temveč tudi že vednost in moč, tako kakor dispozitiv ne predpostavlja le moči, pač pa tudi vednost. Z O'Learyjevimi besedami: »[Č]e druga faza ne doda toliko moči vednosti, kolikor predstavi nov koncept – vednost-oblast – lahko rečemo, da finalna faza predstavi še en nov koncept – vednost-oblast-sebstvo. Pomembno pa je, da lahko temu novemu tripartitnemu konceptu damo preprosto ime – izkušnja«.
To pomeni, da vprašanje, kaj je historično singularna forma izkušnje že predpostavlja vprašanje, kaj je dispozitiv, vprašanje, kaj je dispozitiv pa vprašanje, kaj je episteme.
Kaj je episteme? Morda bomo domnevali, pravi Foucault, da je episteme »nek prerez spoznanjem skupne zgodovine, ki bi vsakemu izmed njih vsiljevala iste norme in iste postulate, da je to splošni stadij uma, določena struktura mišljenja, ki se ji ljudje neke dobe ne bi mogli izogniti – obsežna zakonodaja, ki jo neka anonimna roka napiše enkrat za vselej«.
Vendar pa temu ni tako, episteme ni niti forma spoznanja, ki izraža enotnost subjekta, niti transcendentalni aparat, ki omogoča spoznavanje, temveč narava vezi, ki preči in konstituira znanosti neke dobe – narava vezi, ki jo lahko in moramo motriti na specifični zgodovinski plasti in s specifično zgodovinsko metodo: arheologijo vednosti. Da ne bo pomote: arheologija ne označuje iskanje počela, ampak »splošno temo deskripcije, ki že-izrečeno preizprašuje na ravni njegovega obstoja: na ravni izjavljalne funkcije, ki se izvaja v njem, diskurzivne formacije, ki jih pripada, splošnega sistema arhiva, iz katerega izhaja«.
Tu se sam po sebi postavi – za Foucaultovo misel, pa tudi za pomen historično singularne forme izkušnje – skup povsem bistvenih vprašanj, na vrhu katerega stoji vprašanje, kaj je arhiv?
Arhiv ni sistem konzervacije in registracije tistega, kar je bilo v zgodovini izrečeno ali zapisano, temveč sistem formacije in transformacije izjav, »zakon tistega, kar je lahko izrečeno, sistem, ki vlada pojavitvi izjav«. Če je arhiv sistem izjav, se lahko in moramo vprašati, kaj pa je izjava sama zase?
To ni niti propozicija, kakor se kaže v logiki, niti stavek, kakor se kaže v gramatiki, niti govorni akt, kakor se kaže v Austinovi filozofiji, zato arheologijo ne zanima niti interpretacija niti formalizacija, nasprotno, arheologijo zanima način, na katerega izrečeno eksistira. Ne abstraktno prevpraševanje pravil jezika, ampak zakaj se na nekem mestu pojavi natanko ta izjava in ne neka druga – kakšni so zakoni njene pojavitve, na kakšen način vznike, vztraja in izgine? V tem smislu se vse Foucaultove velike zgodovinske analize, ki izhajajo iz branja tega ali onega arhiva, sprašujejo: na kakšen način se lahko izreka o norosti, o bolezni, o zločinu, o seksualnosti?
Način, na katerega se lahko izreka, način, na katerega to izrečeno eksistira, potemtakem ne moremo meriti ne s propozicijo ne s stavkom ne z govornim aktom, temveč z izjavo. Prav zato izjava ni nobena elementarna enotnost v redu jezika in govora, ampak »funkcija obstoja, ki kot lastna pripada znakom«. Še drugače, izjava je modalnost eksistence, ki pripada neki celoti znakov, ki so bili izjavljeni; je funkcija, ki tej seriji znakov podeli neko specifično eksistenco. In šele ta singularni modus eksistence serije znakov, ki so bili izjavljeni, je tisti, na podlagi katerega in skozi katerega se lahko nekaj prepozna za resnično ali neresnično in za pomensko ali nepomensko.
Da bi lahko ugledali to in takšno realnost izjave, moramo suspendirati vsakršno načelo enotnosti in vsakršen koncept kontinuitete – na eni strani velike koncepte tradicije, vpliva, evolucije in duha, na drugi strani velike enotnosti knjige, dela in avtorja. Ko so te velike enotnosti in koncepti kontinuitete enkrat suspendirani, se sprosti neko celotno in neizmerno področje. »Neizmerno področje, ki pa ga lahko definiramo: konstituira ga celota vseh dejanskih izjav (ki so bile izrečene in zapisane), v njihovi disperziji dogodkov in v instanci, ki je lastna vsakemu«.
Tudi zato izjava ni struktura, ki ostaja na strani univerzalnih pogojev možnosti, pač pa dogodek, ki pomeni sam singularni moment vznika eksistence izrečenega in moment pravil tega in takšnega vznika. Tako imamo, potem ko v status suspenza postavimo kakršnokoli masko univerzalne utemeljitvene instance, na konkretni ravni opraviti s heterogeno maso vsega, kar je bilo v nekem času in prostoru izrečenega in zapisanega, na abstraktni ravni pa z razpršitvijo dogodkov izjav po diskurzivnem prostoru. Vsaka disperzija pa ima svoja pravila formacije in svojo regularnost, ki jo Foucault imenuje diskurzivna formacija. »V primeru, ko bi lahko med določenim številom izjav opisali podobni sistem disperzije, [...] bomo konvencionalno rekli, da imamo opraviti z diskurzivno formacijo«. Lahko pa rečemo tudi, da je diskurzivna formacija vez, ki neko serijo izjav veže v celoto, imenovano diskurz.
Prostor, po katerem so skladno z naravno diskurzivne formacije, razpršene izjave, ni eden, marveč so, tako pokaže Deleuze, trije.
Prvič, kolateralni prostor, ki ga polni skupina izjav iz iste formacije;
Drugič, korelativni prostor subjektov, objektov in konceptov, ki sami v sebi niso nič drugega kakor funkcija izvedena iz izjave – subjekt, ki nas tu najbolj zanima, ni drugega kakor pozicija, ki jo privzamemo, ko v danem diskurzivnem polju pričnemo govoriti;
In tretjič, komplementarni prostor nediskurzivnega, ki na nek način označuje sam rob diskurzivnega. Deleuze to nediskurzivno označi za vidno, ki pa znova niso enostavno stvari, ki jih vidimo, temveč snopi svetlobe, ki od znotraj osvetljuje te stvari, da jih vidimo na dotičen način.
Ne smemo pa zagrešiti napak, ki se prepogosto dogajajo v interpretaciji te prve velike osi vsake in vsakršne historično singularne forme izkušnje – površine prostora ne smemo ponovno poglobiti, lahko jo le prepognemo ali zgubamo. Strukturalizem, ki na takšen ali drugačen način stavi na status označevalca, ponovi natanko to napako. »Strukturalizem tako v bolj pretanjeni obliki ponavlja greh zvajanja površine ne nekaj, kar je za njo kot njena resnica, njegova skrita matrica. Strukturalno razmerje strukture in dogodka na subtilnejši način ponavlja tradicionalno razmerje med bistvom in pojavom, zato je za Foucaulta izhodišče dogodek, prav kolikor krši in ruši strukturni red«, povzema Dolar. Izjava ni skrita, a tudi preprosto vidna ni. Da bi jo zaslišali moramo propozicije, fraze in besede dobesedno odpreti, pravi Deleuze. Tudi zato smo, ko poslušamo izjave, bližje glasbi kakor pa označevalnemu sistemu. Nič čudnega, če Foucault poziva, da se moramo znebiti suverenosti označevalca, ki izniči realnost diskurza v njegovi zastrašujoči materialnosti.
Suverenost označevalca, kakršno ima Foucault tu v mislih, se prav tako navezuje na filozofijo konstitutivnega subjekta, ki skozi intencionalno zavest fundira vsakršno možno spoznanje in legitimira vsakršni smisel, in na filozofijo izvornega izkustva, ki »predpostavlja, da so na ravni izkustva, še preden se je to lahko zapopadlo v formi cogita, neki vnaprejšnji pomeni, na določeni način že izrečeni, prešli svet, ga razporedili povsod okoli nas in ga vnaprej odprli nekakšnemu izvornemu prepoznavanju«.
Če kaj, potem Foucault pokaže natanko nasprotno – ni intencionalne strukture zavesti, kakor to želi fenomenologija, zato tudi ni nobene izvorne ali surove izkušnje (sveta). Intencionalnost, ki pomeni, da je zavest vselej zavest o nečem, namreč predvideva, da med tistim, kar izrekamo in tistim, kar vidimo, obstaja neka vez. To pa lahko predvideva vse dokler ostajamo pri besedah in rečeh.
Vendar mi nismo več na ravni besed, temveč na ravni izjav, pa tudi na ravni reči nismo več, marveč na ravni vidnosti. Tu, na tej ravni, pa nikoli ne izrekamo to, kar vidimo in nikoli ne vidimo to, kar izrekamo. To pa iz preprostih razlogov, ker izjave niso naperjene na to, da bi označevale stanje stvari, temveč se nanašajo na golo dejstvo, da se jezik godi, in ker vidnosti niso stvari, ki bi ležale v svetu in se ponujale zavesti, da jih napolni s pomenom. Zato Deleuze predlaga, da bi morali, ko vidimo pipo, »vedno reči (tako ali drugače): 'to ni pipa', kakor da intencionalnost zanika samo sebe in se zruši v samo sebe. Vse je vednost, to je prvi razlog, zakaj ni 'surove izkušnje': nič ni pod ali pred vednostjo«.
Vednost ni samo rečeno, temveč tudi videno – zvok in svetloba, glas in oči. Natančneje, vednost sestoji iz formacije rečenega in formacije vidnega, ki pa nista v nobenem kavzalnem ali intencionalnem razmerju, temveč v ne-razmerju, ki, kakor pravi Deleuze, še vedno ostaja razmerje, celo tisto najglobje razmerje. Vprašanje pa je, kako?
Tako, da ugotovimo, kakor v svojem komentarju Magrittove Pipe zapiše Foucault, »da med figuro in besedilom poteka cela serija prepletanj; ali bolje, figura in besedilo se neprestano napadata, izstreljujeta puščice proti nasprotni tarči, drug drugega spodkopavata in razdirata, si lučata sulice in si zadajata rane, se spopadata«. Tega si ne moremo razlagati drugače, kakor tako da vednost ni nikoli izven moči in oblasti, in obratno, da moč in oblast nista nikoli izven vednosti.
Prehajamo na drugo izhodiščno vprašanje – kaj je dispozitiv?
Ni treba posebej poudarjati drugega razloga zavoljo katerega ne moremo govoriti o nikakem svobodnem spoznanju in o nikaki surovi formi izkušnje. Vsako in vsakršno izkušnjo prečijo in pogojujejo sile moči in oblasti. Nemara prav zato Foucault kasneje, ko daje intervju za lacanovsko revijo Ornicar?, na vprašanje o statusu in pomenu koncepta dispozitiva, odgovori: »V Besedah in rečeh sem hotel narediti neko zgodovino episteme in ostal sem v slepi ulici. Kar bi sedaj želel narediti, je, da pokažem, kako je to, kar imenujem dispozitiv, nekaj dosti bolj splošnega ob episteme. Oziroma da je episteme neki specifično diskurzivni dispozitiv, za razliko od dispozitiva, ki je diskurziven in nediskurziven, z dosti bolj heterogenimi elementi«.
Dispozitiv je natanko to: formacija heterogenih elementov diskurzivne in nediskurzivne narave, ki ima bistveno strateško funkcijo. In ime česa je strategija? Ime česa, če ne ime oblasti, saj je oblast »ime, ki ga dajemo neki kompleksni strateški situaciji v dani družbi«. Ko na primer govorimo o povezavi humanističnih znanosti in institucije zapora, nikakor ne govorimo o tem, da humanistična znanost izhaja iz zapora, marveč da eno in drugo predpostavlja isto strateško polje sil, lastno dispozitivu discipline.
Potrebno pa je opozoriti, da oblasti ne smemo razumeti v smislu »lastnine«, ampak zgolj in samo v smislu odnosa. »Pravzaprav moramo dopustiti, da se ta oblast bolj izvaja, kakor pa jo kdo ima, da ni 'privilegij', ki bi ga osvojil ali ohranjal vladajoči razred, temveč učinek celote njegovih strateških položajev – učinek, ki se razkazuje, včasih pa obnavlja položaj tistih, ki jim gospodujejo«. Oblast teče tako skozi vladane kakor tudi skozi vladajoče, to pa ne počne z ideologijo, ampak s tehnologijo, ne na nivoju duha, temveč na nivoju telesa.
Dispozitiv namreč predpisuje neko tehnologijo – tehnologijo oblasti. Mimogrede, razširjeno pojmovanje tehnologije in dispozitiva, sploh pa tehnodispozitiva, je nedolgo tega v eni izmed Teorem predstavil Bojan Anđelković. Kakorkoli, dispozitiv seksualnosti, ki Foucaultu predstavlja bistveni dispozitiv modernih zahodnih družb, na primer predpisuje tehnologijo izpovedovanja, ki je sicer krščanskega porekla. Foucault na večih mestih prav lepo pokaže, kako se ta krščanski imperativ izpovedovanja grehov, ki na posameznika nalaga obligacijo govorjenja resnice o samemu sebi, transformira in premesti v moderno tehnologijo za produkcijo resnice bodisi na znanstveni, kakor v primeru medicine in psihoanalize, bodisi na politično-formalni ravni, kakor v primeru prava, bodisi na umetniški ravni, kakor v primeru književnosti, bodisi – dodajamo – v današnjih resničnostnih šovih tipa Trenutek resnice. »[P]riznavamo svoje zločine, priznavamo svoje grehe, priznavamo svoje misli in svoje želje, priznavamo svojo preteklost in svoje sanje, priznavamo svoje otroštvo; priznavamo svoje bolezni in svoje stiske. [...] Priznavamo – ali pa smo prisiljeni priznati«.
Na kratko: vednost se ne producira iz same sebe, temveč z določeni pravili in postopki, ki pa so hočeš nočeš oblastne narave – skratka, z določenimi tehnologijami in skladno z določenimi dispozitivi. Povedano na drug način: nobena vsebina se ne proizvaja ločeno od uporabljene tehnologije in uporabljenega medija.
Potemtakem nas ne čudi, da je za Agambena dispozitiv dobesedno karkoli, kar ima zmožnost ujeti in usmerjati vedenje in vedenje človeškega bitja, pri tem pa iz tega bitja napraviti subjekt. »Dispozitiv je torej predvsem nek stroj, ki proizvaja subjektivacije, in samo kot tak je tudi stroj vladanja«. Stroj, ki vlada na način, da naredi videti in govoriti; stroj, ki predpostavlja strateško polje sil, koekstenzivno s celotnim socialnim in zgodovinskim poljem.
Toda, če je že vse tu, kaj je potem historično singularna forma izkušnje?
V drugem in tretjem zvezku Zgodovine seksualnosti Foucault dispozitiva sploh ne omenja več, pač pa na njegovo mesto postavi historično singularno formo izkušnje. Podobno tudi v enih izmed zadnjih predavanj za svoj generalni projekt proglaša analizo bistvenih izkušenj naše kulture, kot so norost, bolezen, zločin in seksualnost, pri čemer izkušnjo, kakor smo omenili na začetku, opredeli za korelacijo treh osi: forme vednosti, tipa oblasti ali normativnosti in odnosa do sebe. Povsem razvidno je, da Foucault koncept izkušnje vpelje tam in takrat, ko odkrije realnost subjekta v ireduktibilni dimenziji odnosa do sebe, slednjo pa opredeli takrat, ko v antični in helenistični kulturi odkrije druge in drugačne tehnologije za produkcijo resnice.
Ponovimo: v antiki posamezniki niso izrekali intimno in skrito resnico o sebi, temveč so morali z svojim eksistenčnim angažmajem pokazati, da so do sebe vzpostavili etičen odnos; šele tako je bilo tisto, kar so izrekli, sprejeto za resnico. Če smo natančnejši, so to počeli s tehnologijami sebstva, neke vrste načinom uporabe samega sebe, s katerimi človek deluje na samega sebe in se samo-konstituira v subjekta. Ali kakor pravi Deleuze: gre za silo, ki ne deluje več na druge, kot pri oblasti, temveč na samo sebe.
Z vpeljavo te nove dimenzije ni dodan samo še en element, ampak se spremeni narava vezi kot take, spremeni se celotna konfiguracija – ta sedaj ustreza problemu subjekta, vendar v nasprotju z novoveško filozofijo. Medtem ko skuša Descartes doseči točko, ki garantira za vsako gotovo izkušnjo realnosti, skuša Foucault najti formo izkušnje, ki proizvaja subjekte – subjekte v pomenu odnosa do sebe, kakor se vzpostavljajo skozi tehnologije sebstva. Z drugimi besedami, ni več subjekt tisti, ki konstituira izkušnjo, marveč je zgodovinsko singularna forma izkušnje tista, ki konstituira subjekte. Historično singularna forma izkušnje ni nič drugega kakor izkušnja subjekta, izkušnja nas samih v zamrznjenem trenutku zgodovine.
Vendar genealog, kakršen je Foucault, dobro ve, da med historično singularno formo izkušnje s predpostavljenim subjektom in transformacijo subjekta skozi odnos do sebe ni nobene ločnice. »Izkušnja, skozi katero zgrabimo inteligibilnost določenih mehanizmov (na primer zapiranja, kaznovanja in tako naprej) in način, ki nam skozi drugačno percepcijo teh mehanizmov omogoči, da se od njih odcepimo, bo v najboljšem primeru ena in ista stvar. To je srce vsega, kar počnem«.
V središču tega, kar počne Foucault, ni konstitucija teoretskega sistema, temveč konstitucija sebi lastne izkušnje oziroma konstitucija samega sebe. Ali kakor se odlično izrazi O'Leary, izkušnja je objekt in cilj Foucaultove misli.
Tudi zato moramo poreklo njegove misli iskati pri Nietzscheju, Blanchotu [Blanšoju], Bataillu [Bataju] in Klossowskemu, ki niso bili filozofi v institucionalnem pomenu te besede, pač pa so s svojo filozofijo vseskozi konstituirali neko prav posebno vrsto osebne izkušnje.
V primerjavi z vso miselno tradicijo, ki se trudi konstitucijo in pomen izkušnje misliti skozi identiteto subjekta s kakršnokoli esenco, »ima izkušnja pri Nietzscheju, Bataillu in Blanchotu funkcijo izviti subjekta iz sebe, pokazati, da subjekt ni več on sam, da je prignan do svojega uničenja in razkroja. To je projekt desubjektivacije«.
Skratka, ne gre več za misel, ki svoje napore polaga v konstitucijo univerzalnega teoretskega sistema, temveč za misel, ki gradi tisto, kar preko Blanchota in Batailla imenujemo mejna izkušnja, limit-experience, ki sočasno predstavlja skrajno točko, skrajni domet in pomen Foucaultovega koncepta izkušnje. Izkušnja, ki »skuša doseči točko v življenju, ki je karseda blizu 'neživetemu', temu, kar ne more biti preživeto. Za to je sočasno potrebno maksimum intenzitete in maksimum nemožnosti«. Izkušnja, ki pomeni tisto, za kar gre Foucaultu – transformacijo našega načina biti.
In če je bila za Foucaulta tovrstna izkušnja genealogija različnih historično singularnih form izkušenj, ki so izrazitega pomena za našo današnjo eksistenco, bo to za nas morebiti filozofija, morebiti umetnost ali glasba, morebiti politika ali pač upor. Nenazadnje ima Foucault prav, ko tudi revolucijo označi za tehnologijo sebstva, za estetiko eksistence, za način življenja.
Vprašanje namreč ni več kaj, ampak kako – kako uporabljamo sebe, ko uporabljamo glasbo ali ko se upiramo, kakšna izkušnja se konstituira, kakšni eksistenčni eksperimenti se tvorijo, kakšen subjekt postajamo? Pozabite na staro metafiziko – misliti je možno na novo, mišljenje je znova možno.
S tem pa tudi zaključujemo cikel Teorem, posvečenih Michelu Foucaultu. Z izkušnjo Foucaultovih miselnih labirintov se je transformiral Robert B.
