Filozofski tekst o Nietzscheju bi radi začeli tako, kot se ponavadi končajo fikcije: po 'izbruhu bolezni' je Nietzsche, bolan, živel še 12 let. Umrl je avgusta 1900, na 'prelomu' stoletja. Umrl je opoldan. Oba podatka, tako datum kot ura, sta pomembna. Zakaj? Od leta 1888 pa vse do svoje smrti Nietzsche ni napisal ničesar, pa vendar ostaja vprašanje: je Nietzsche filozof devetnajstega ali dvajsetega stoletja? V predavanju Alaina Badiouja iz leta 2001 lahko preberemo, da »Nietzsche iz človeka naredi program, s čimer napove celotno 20. stoletje«. Kam naj torej umestimo Nietzscheja v zgodovini filozofije?

Zgodovinarji filozofije so v očitni zadregi v zvezi s tem vprašanjem. Ali pride Nietzsche po Schopenhauerju ali je pred Heideggerjem? Ali je preprosto 'reakcija' na klasični nemški idealizem? Je »Nietzschejev dispozitiv« res »sofističnega porekla« in ali je Nietzsche res »načelo antifilozofije« ter celo »'prinć sodobne anti-filozofije«, v kar nas hoče prepričati Badiou? Je obrnjeni Pascal ali Spinozov učenec? Ali pa, če hočemo biti zares duhoviti, se Nietzsche mogoče nahaja med predsokratiki in poststrukturalisti? Zdi se, kot da bi bil Nietzsche po eni strani eden najbolj avtentičnih predstavnikov svojega časa – je otrok romantizma in pankrt klasičnega nemškega idealizma - po drugi strani pa je popolnoma neumestljiv.

Husserlov učenec W. Szilasi v svojem Uvodu v fenomenologijo Edmunda Husserla na sledeč način odredi zgodovinsko mesto miselne naloge svojega učitelja: »Husserl je privedel do konca veliko obdobje filozofije, ki se je začelo s Descartesom in Leibnizem, s Kantom oziroma s klasičnim nemškim idealizmom pa doseglo svoj vrh, in je začel eno novo filozofsko obdobje.« Ko pa se Zoran Đinđić in Dunja Melčič v svojem tekstu o Husserlu odločita pobližje določiti zgodovinsko perspektivo postheglovskega obdobja, kot »bit« tega obdobja diagnosticirata »radikalen metafizični obrat«, kar ju privede do tega, da Husserla povežeta z Nietzschejem oziroma z njegovo »filozofijo subjektivnosti kot volji do moči«.

V Nietzschejevi filozofiji je namreč »prvič dosledno domišljeno tisto, kar Heglov pojem subjektivnosti nedomišljeno nosi s seboj kot svojo skrajno možnost. Na drugem koncu absolutne subjektivnosti kot umne volje se nahaja sama subjektivnost, metafizična zadostnost gole volje … Seveda s tem nočemo reči, da Husserl gradi svojo fenomenologijo izhajajoč iz Nietzscheja, na katerega filozofijo verjetno nikoli ni bil res pozoren. Pa vendar je to skiciranje per analogiam vseeno dopuščeno, če imamo pred očmi neko bližino kot duhovna tla, na katerih sta Nietzsche in Husserl tako oddaljena soseda, da sploh ne vesta drug za drugega, ta tla pa so vseeno »substancialno« enake sestave.«

Če si zdaj na nekih drugih tleh poskusimo predstavljati neke vrste genealoško steblo filozofije, bi Husserl na njem verjetno brez težav zasedel vejo, ki bi nas od veje klasičnega nemškega idealizma pripeljala do Heideggerjeve veje. Kje pa bi se nahajala Nietzschejeva veja?

Mi jo vidimo kot neko čudaško vejo, ki štrli nekje ob strani. Po eni strani je neke vrste mladika, ki sega do samega vrha in celo prek njega, po drugi strani pa je ta veja spet na nek čuden način neposredno povezana s koreninami, ki segajo globoko pod zemljo … V nekem specifičnem smislu lahko torej rečemo, da se Nietzschejeva filozofija nahaja onstran zgodovine filozofije. Onstran pa v tem primeru ne pomeni ne z ene ne z druge strani. Onstran se nahaja točno na sredini: »Ura dogodka ni niti ura rojstva niti ura smrti, temveč v nekem smislu ura 'sredine', polovice.«

Torej, moral se bo zgoditi dogodek in moral se bo zgoditi na sredini. Sredi mesta, točno opoldan. Kot v tistem kavbojskem filmu, samo da se bo tokrat dvoboja udeležil en sam revolveraš. Moral bo potegniti na samega sebe. In moral bo preživeti.

Nietzschejevo smrt na »prelomu« stoletja seveda lahko razumemo tudi kot naključje. Vendar če se hočemo izogniti zadnji izmed »štirih možnih neumnosti«, ki jih Deleuze navaja na koncu enega izmed dveh svojih krajših del o Nietzscheju, potem moramo resno vzeti »norca«, ki se je vprašal, »zakaj je usoda«, in se moramo sprijazniti z dejstvom, da v Nietzschejevi filozofiji - prav tako kot v Nietzschejevem življenju in posledično tudi njegovi bolezni in smrti - naključje ne obstaja!

»Kocke, ki so enkrat vržene, so potrditev naključja, kombinacija, ki jo dajo, ko padejo, je potrditev nujnosti.« »Pravi igralec iz naključja naredi predmet afirmacije: afirmira fragmente, člene naključja; iz te afirmacije se rodi nujno število, ki prinese met kock.«

Kakor koli že, eno je sigurno: časi, ko Nietzsche ni mogel najti založnika in ko je njegova predavanja v Baslu poslušalo le nekaj učencev, so za vekomaj mimo. Od »izbruha bolezni« ter njegove smrti na koncu 19. oziroma v začetku 20. stoletja so Nietzschejeva dela doživela številne izdaje in redakcije ter so, vključno s pismi in zapuščino, bolj ali manj v celoti prevedena v vse pomembnejše filozofske jezike sveta. V zadnjih letih, ko skupaj z Badioujem končno lahko rečemo, da je tudi slovenski jezik »že postal eden velikih filozofskih jezikov Evrope«, smo priča pravi inflaciji Nietzschejevih prevodov na slovenskem.

V letu 2004 sta se pojavila prevoda Jutranje zarje in Volje do moči, v letu 2005 Vesela znanost, Dionizovi ditirambi ter Človeško, prečloveško, pravkar pa je v tisku izdaja Nietzschejevih zgodnjih del, ki jih je le-ta objavil pod skupnim naslovom »nesodobna« oz. Času neprimerna premišljevanja. Pričakovati je torej, da bomo v bližnji prihodnosti končno dočakali Nietzschejeva zbrana dela tudi v slovenskem jeziku.

Podobno se godi z nekim drugim majhnim »velikim filozofskim jezikom«, pri katerem zaradi različnih politično-finančnih okoliščin lahko govorimo o neki vrsti zastoja ali celo stagnacije: žepno izdajo Nietzschejevega Zaratustre v Beogradu lahko najdete pri vseh uličnih prodajalcih knjig - nekje med Velikim srbskim kuharjem Spasenije Pate Marković in kriminalnimi romani Agate Christie - skupaj z antiameriškimi napotki Noama Chomskega, za katere, za razliko od povpraševanja po Nietzscheju, res lahko rečemo, da so minljiv trend.

Povpraševanje po Nietzscheju se torej ni končalo s »koncem« povpraševanja po projektu postmoderne, ki je med drugim vsekakor hranila svoje korenine v Nietzschejevi filozofiji pluralnosti in to v tolikšni meri, da so si nekateri celo upali trditi, da je »Lyotardov program postmoderne pravzaprav Nietzschejev program vesele znanosti«. In dokler znanstvena in manj znanstvena dela o Nietzscheju po vsem svetu še naprej rastejo kot gobe po dežju, pravzaprav ne preseneča niti to, da se njegovim idejam ni uspel upreti niti Hollywood.

Tukaj filma Odiseja 2001 sploh ne bomo omenjali … Posebej pa bi izpostavili hollywoodska blockbusterja, ki najbolj ponazarjata Nietzschejevi ideji volje do moči oz. večnega vračanja. Prvi je akcijsko-glasbeni spektakel Conan the Barbarian , ki je v bistvu in v kratkem zgodba o kraljevskem otroku, ki postane suženj, da bi potem kot odrasel neizobraženec popolnoma naključno in nezavedno spet postal kralj. Film ne pušča nikakršnega dvoma, da gre tukaj za Nietzschejev pojem volje do moči glede na to, da ima za moto prav citat iz Ecce homo: »Kar človeka ne uniči, ga okrepi.«

Drugi ničejanski blockbuster pa je lažna lahka komedija Forest Gump , ki je pravzaprav zgodba o neumnežu, ki prav tako le z močjo svoje volje postane zaporedoma: državni heroj, svetovni prvak v namiznem tenisu, medijski zvezdnik in lastnik ogromne korporacije. Vse to pa zato, da bi mu na koncu končno uspelo uresničiti svoje sanje - Nietzsche bi rekel: udejanjiti svojo voljo - ter se združiti z žensko, ki jo ljubi celo življenje. In tukaj se stvari v filmu, prav tako kot v Nietzschejevi filozofiji, še dodatno zapletajo. Z žensko bosta dobila sina, ki se bo povsem nenaključno imenoval enako kot oče: Forest (gozd); medtem ko se film začne in konča s kadrom lista, ki ga nosi veter …

Ne Heidegger, ne Deleuze, ne Badiou, torej nobeden izmed »trojice najpomembnejših sodobnih filozofov«, ki naj bi jim bilo skupno to, da vsak na svoj način »razvije mišljenje Dogodka«, ni mogel mimo dogodka Nietzsche. Prva dva misleče skupaj z Nietzschejem, slednji pa je, postavljajoč se Nietzscheju nasproti, skušal izvesti »nekakšno sprevrnitev ničejanske sprevrnitve« platonizma.

Na kratko: »O Nietzschejevi aktualnosti torej ni dvoma.« Lahko si predstavljamo, da bo kakšen filozof prihodnosti za 21. rekel tisto, kar pravi Badiou v zvezi z Nietzschejem za 20. stoletje: tudi to stoletje se s te strani lahko izkaže kot že 'napovedano'. Pa vendar je aktualen - in to je bistvo tega, kar tu želimo pokazati – prav zaradi svoje neaktualnosti. Paradoksalna teza, ki jo tukaj zagovarjamo, se torej glasi: Nietzsche je vedno aktualen prav zato, ker je vedno neaktualen, ali z drugimi besedami: je vedno sodoben prav zato, ker je vedno nesodoben.

Tekst »Zgodovino sveta prelomiti na dvoje«, na katerega se tu nanašamo, začne Badiou s par excellence filozofsko držo tako, da se postavi nasproti aktualnemu, sodobnemu, se pravi prevladujočemu mnenju današnjega časa. To mnenje naj bi najbolj reprezentirala knjiga - Badiou jo imenuje tudi pamflet ali manifest – Zakaj nismo nietzschejanci: »Gospodje Ferry, Renault, Comte-Sponvil ter ostali pripadniki lahke konjenice, katere namen je usmrtiti misel, zvesto maju '68, so objavili svoj manifest […] Zakaj oni niso nietzschejanci? […] Dejstvo je, da je v njihovih lastnih očeh zastava duhovne križarske vojne, katere orodje je parakaritativnež, lahko zgolj odločna deklaracija proti Nietzscheju.«

V knjigi Dvajseto stoletje pa pove Badiou nekaj podobnega: »Kolektivna knjiga, ki je bila nedavno objavljena pod tem naslovom, je združila številne mlade (ali manj mlade) pritlehneže, ki so si želeli javno […] uničiti velike intelektualne figure šestdesetih let 20. stoletja.« Tam pa še bolj direktno izpostavi problem, ki nas tukaj zanima, in o sodobnosti oz. nesodobnosti pove naslednje: »Sartre in Foucault razmišljata takole: človek je bodisi prihodnost človeka (Sartre) bodisi svoja lastna preteklost (Foucault). Ne more pa biti svoja sedanjost, ne da bi se omejil na obrise zveri, ki jo ima v sebi ali ki je njegova infrastruktura. Današnji reakcionarji, na primer tisti, ki so napisali pamflet Zakaj nismo nietzschejanci, pa v nasprotju s tem razglašajo, da je človek edina sedanjost človeka.«

Badiou je torej glede Nietzscheja, tudi po lastnih besedah, »kar v največji možni zadregi«. Pa vendar se, kljub temu da v svojem celotnem delu vseskozi predlaga, da bi morali »filozofijo uskladiti s platonovsko gesto« - pri čemer bi šlo seveda za »nekakšno sprevrnitev ničejanske sprevrnitve« - postavlja Nietzscheju ob bok: »Toda priznam, da ko vidim gospoda Ferryja in Renaulta, ko visoko dvigata prapor antiničejanstva, si kot po nekem pogojnem refleksu rečem, da bi sam že moral biti na nek način ničejanec.«

In za kakšen 'pogojni refleks' gre tu? Znano je, da je Deleuze večkrat, tudi ob koncu svojega življenja, brez zadržkov izjavljal, da je ničejanec, toda na kakšen način je lahko Badiou, ki z Deleuzom po lastnih besedah tvori nekakšen paradoksni tandem, ničejanec? V času, ko vsi govorijo, da je filozofije konec, še več, v katerem celo največji filozofi trdijo, da niso filozofi, je Badiou »poleg Deleuza nemara edini filozof, ki vztraja pri tem, da je filozofija dandanes ne le možna, pač pa da je nastopil čas za 'renesanso filozofije'«.

Ali obstaja torej kakšna skupna točka med Nietzschejem, Deleuzom in Badioujem? Oziroma če se vrnemo na povezavo med Nietzschejem in Husserlom, ali si lahko predstavljamo neka 'duhovna tla', na katerih sta Nietzsche in Badiou 'tako oddaljena soseda, da sploh ne vesta drug za drugega, ta tla pa so vseeno »substancialno« enake narave'?

Ta duhovna tla obstajajo, »substanca« pa je tisto, kar bomo tukaj imenovali: perspektiva nesodobnosti …

Da ne bo pomote, Badiouju nameravamo tukaj 'narediti nezakonitega otroka'. Seveda v deleuzovskem smislu besed: 'od zadaj' mu bomo torej prišli prav z Nietzschejem v upanju, da bomo morda iz takšnega zornega kota ugotovili, da so zveze med Nietzschejem in njim presenetljivo številnejše in globlje, kot bi si to slednji želel.

Perspektivo nesodobnosti bi lahko najbolj enostavno definirali kot filozofsko držo, ki se postavlja nasproti prevladujočemu mnenju aktualnega časa. Pa vendar to ne bo dovolj. Perspektiva nesodobnosti je precej manj in precej več od tega. Po eni strani gre za »metodno navodilo« oziroma »hermenevtično načelo«, po drugi strani pa perspektiva nesodobnosti »v kali vsebuje neko celotno novo razumevanje filozofije«.

Nietzsche seveda ni prvi ugotovil, da je filozofija neločljivo povezana s časom, v katerem nastaja, pa vendar bomo tukaj skušali pokazati, da je njegovo razumevanje časa filozofije povsem novo in to v tolikšni meri, da lahko za perspektivo nesodobnosti celo zatrdimo, da gre za filozofsko metodo, koncept, če ne celo pojem, ki je izvirno ničejanski.

Res je, da Nietzsche ni veliko eksplicitno govoril o tem problemu. To lahko razložimo na tri načine. Prvič, Nietzsche ni jasno in do konca razumel daljnosežne filozofske implikacije tega svojega 'posebnega prostorsko-časovnega kota', za kar osebno menimo, da je malo verjetno. Drugič, Nietzsche je namerno zamolčal temelj svoje misli, 'raziskovalno perspektivo', po kateri je imenoval štiri svoje zgodnje tekste in s pomočjo katere je pozneje lahko razvil svojo genealoško metodo oz. brez katere ne bi mogel priti do misli o večnem vračanju, za kar mislimo, da je nekoliko bolj verjetno.

In tretja, najbolj verjetna opcija. Nietzsche ni preveč eksplicitno govoril o perspektivi nesodobnosti prav zaradi tega, ker je bila le-ta temelj njegove celotne misli. In to v tolikšni meri, da jo je razumeval in doživljal kot nekaj samoumevnega, tako da jo je na koncu enostavno »pozabil«. V nekem smislu torej lahko rečemo, da je perspektiva nesodobnosti nezavestno Nietzschejeve filozofije. Zdi se, kot bi bila Nietzschejeva metoda nesodobnosti še bolj skrivnostna od njegove misli o večnem vračanju z razliko, da leži njena skrivnost prav v tem, da je tako očitna, da se zdi, kot da je samoumevna.

Perspektiva nesodobnosti se kot nujen pogoj njegove celotne misli Nietzscheju porodi zelo zgodaj, istočasno z njegovo tragično mislijo, in ga spremlja vse do njegovega duhovnega zloma. Pod skupnim naslovom Času neprimerna premišljevanja je mladi Nietzsche v obdobju 1873-1876 objavil štiri relativno kratke spise, prvotno pa jih je načrtoval celo trinajst! Iz nekega zapiska z začetka leta 1876 je razvidno, da je Nietzsche takrat planiral vsaj še tri spise s tem naslovom. Sredi leta 1885 pa zapiše, da »svojim štirim Času neprimernim premišljevanjem […] po desetih letih namerava priključiti še peto, šesto in sedmo premišljevanje.«

Srbski strokovnjak za Nietzscheja Mihailo Đurić v svoji knjigi o Nietzscheju ugotovi tudi, da pozni Nietzsche ni pozabil na perspektivo nesodobnosti, saj pokaže, da se najdaljše poglavje iz Somraka malikov, ki zaseda skoraj polovico knjige, imenuje prav »Obhodi nesodobnika«. V nekem drugem poznejšem spisu pa Nietzsche na vprašanje: »Kaj zahteva filozof od sebe na začetku in koncu?« odgovarja: »Da premaga v sebi svoj čas, da postane 'brezčasen'. S čim naj gre torej v svoj najtrši spopad? S tem, v čemer je ravno otrok svojega časa. Tako! Ravno toliko kot Wagner sem otrok svojega časa, se pravi dekadent: samo da se tega zavedam, samo da se tega branim. Filozof v meni se tega brani.«

Res je, da Nietzsche tukaj namesto 'nesodoben' oziroma 'času neprimeren' uporabi besedo 'brezčasen', pa vendar jo da v navednice: biti brezčasen v navednicah pa ne pomeni nič drugega kot biti času neprimeren, kar je razvidno tudi iz konteksta.

Nietzsche na koncu predgovora drugega Času neprimernega premišljevanja tako razloži, kako moramo razumeti njegovo hermenevtično načelo: »Edino, ker sem gojenec starejših časov, posebej grškega, prek sebe kot otroka tega sedanjega časa prihajam do tako času neprimernih izkušenj. Toliko pa moram priznati samemu sebi zaradi mojega poklica klasičnega filologa: ker jaz ne bi vedel, kakšen smisel bi klasična filologija lahko imela v našem času, razen tega, da v njem deluje času neprimerno – se pravi proti času, s tem pa tudi za čas in, upajmo, v korist časa, ki šele prihaja.«

To, kar Nietzsche tu izreče za klasično filologijo, se lahko še bolj nanaša na samo filozofijo. Gilles Deleuze naredi prav to zamenjavo, ko se v svoji knjigi o Nietzscheju pozove na to mesto v drugem premišljevanju: »Filozofija se uresničuje v nasprotovanju nesodobnega sodobnemu, nečem, kar je v neprimernem času tudi našega časa. V tistem pa, kar je v neprimernem času, so trajnejše resnice, kot so zgodovinske in večne skupaj: resnice časa, ki bo prišel […] Ni večne filozofije, kakor ni zgodovinske filozofije. Večnost in zgodovinskost filozofije sta reducirani na to: filozofija je vselej času neprimerna, času neprimerna v vsakem obdobju.«

V svoji knjigi o Foucaultu pa Deleuze pove nekaj podobnega: »Misliti preteklost nasproti sedanjosti, upreti se sedanjosti, ne zaradi neke vrnitve, ampak, 'upajmo, v korist časa, ki šele prihaja', oziroma delajoč preteklost aktivno in prisotno zunaj, da bi se končno zgodilo nekaj novega, da bi mišljenje vedno prispevalo, da misli. Mišljenje misli osebno zgodovino (preteklost), ampak da bi se osvobodilo tistega, kar misli (sedanjost), ter da bi končno lahko 'mislilo drugačno' (prihodnost).«

Perspektiva nesodobnosti je torej perspektiva, ki se istočasno razteza v dveh časovnih smereh: daleč v preteklosti in onkraj najbolj daljne prihodnosti. »Filozof prihodnosti je hkrati raziskovalec starih svetov, vrhov in podzemnih votlin in ustvarja zgolj s tem, da se spominja nečesa, kar je bilo v bistvu pozabljeno. To nekaj je po Nietzscheju enotnost mišljenja in življenja.« Ustvarjena distanca oziroma potovanje skozi čas v obeh smereh - tako v preteklost kakor v prihodnost - pa naj bi omogočala to, da z drugačnim očesom zagledamo tisto, kar nam je istočasno najbližje in najbolj oddaljeno: sedanjost.

Za perspektivo nesodobnosti lahko povemo tisto, kar je napisal Foucault o »resnični zgodovini« oz. genealogiji: namreč takšna perspektiva »ima moč, da sprevrne razmerje tistega, kar nam je blizu, in tistega, kar nam je daleč«. Ona »usmerja pogled na tisto, kar ji je najbližje – na telo, živčni sistem, hrano in prebavo, na energije, ona prekopava tisto, kar propada … Ona se ne boji pogledati navzdol. Pa vendar, ona gleda z višine – potapljajoč se, da bi pridobila perspektive, razvrstila razsutosti in razlike, da bi vsaki reči pustila njeno mero in njeno intenziteto.«

V osnovi gre za epistemološki problem: »Ne gre več za to, da se sodi naši preteklosti v imenu resnice, ki bi jo naša sedanjost hotela obdržati; gre za to, da se subjekt spoznanja izpostavi nevarnosti destrukcije v brezkončno razprostrti volji do znanja.«

Po drugi strani pa perspektivo nesodobnosti lahko opredelimo kot osnovni motiv oziroma željo filozofije. V odlični knjigi Vznik subjekta Peter Klepec pokaže, da zgodnji in pozni Deleuze različno opredelita motiv filozofije: »V izvrstnih zgodnjih delih o Nietzscheju je motiv in motor filozofije veselje … V poznem delu Kaj je filozofija? nastopa čisto drugačno izhodišče – sedaj kot motiv filozofije nastopi sram, ki filozofijo najeda od znotraj: 'Sramote nad tem, da smo ljudje, ne izkusimo le v skrajnih položajih, kakršne je opisal Primo Levi, temveč tudi v nepomembnih okoliščinah, soočeni z nizkotnostjo in vulgarnostjo obstoja […], soočeni z vrednotami, ideali in mnenji našega časa. Sramotnost življenjskih možnosti, ki so nam ponujene, se pokaže odznotraj. Ne počutimo se zunaj svoje dobe, nasprotno, z njo nenehno sklepamo kompromise. Ta občutek sramu je eden najmočnejših motivov za filozofijo'.«

Pa vendar Klepec spregleda, da je tudi ta drugi motiv za filozofijo izvorno ničejanski. To postane povsem razvidno, če Deleuzovo drugo opredelitev motiva filozofije primerjamo z odlomki dveh Nietzschejevih pisem iz 1883. V avgustu Nietzsche zapiše: »Prihodnost človeštva – mislim na njo, to je moje edino okrepčilo, sedanjosti nočem več ne videti ne slišati, ona me duši, pritiska, dela me za ubogega in malodušnega«. V novembru pa nadaljuje: »Ta čas se mi gnusi zaradi njegove neizrekljive slabosti, nemožatosti, brezosebnosti, spremenljivosti, dobrohotnosti, v kratkem zaradi slabljenja 'samosvojosti', ki bi se hotelo celo zagrniti z vrlino.«

Torej podobno kot pri Badiouju: perspektiva nesodobnosti oziroma ta »anahronizmu implicitni razmik, neskladje z 'duhom časa'« je »pravzaprav šele pogoj za konstrukcijo prizorišča za filozofijo […], identificirati jo je treba kot inherentno potezo same filozofije«. Kot misel svojega časa se mora filozofija ravnati po paradoksni Nietzschejevi in Badioujevi maksimi: 'biti sodobna na nezaslišan način, namreč tako, da ni sodobna'.

In mogoče bi bilo najbolje, če bi to poglavje tukaj tudi končali s 'paradoksnim tandemom' Badiou/Deleuze: »V osnovi implicira želja filozofije dimenzijo upora: ni filozofije brez nezadovoljstva mišljenja v njegovem soočenju s svetom, kakršen je.« »Tako da resnična filozofija, filozofija prihodnosti, ni ne zgodovinska ne večna: biti mora času neprimerna, vselej času neprimerna.«

Pa vendar, če hočemo ostati zvesti Nietzschejevemu stilu (mišljenja), bomo morali to poglavje končati še enkrat, tokrat z manj bombastičnim in bolj duhovitim citatom:

»Ko je Gilles Deleuze pisal prijazen spremni dopis h knjigi Jean-Martina Cleta – ko je moral torej za hip privzeti hkratni paradoks bralca in pisca, tistega, o katerem teče beseda, in tistega, ki piše – je takole strnil napotke mlademu kolegu: pozabite na velike probleme, bodite konkretni, analizirajte kostnico, poskusite priti na sled tropu, ugotovite, kaj pomeni pet popoldan …«

Ko vprašate filozofa, naj vam pove kaj o svojem delu, vas vpraša nazaj: Oprostite, koliko je ura?«

Filozofski tekst o Nietzscheju bi radi končali tako, kot se ponavadi začnejo fikcije: po 'izbruhu bolezni' je Nietzsche, bolan, živel še 12 let. Umrl je avgusta 1900, na 'prelomu' stoletja. Umrl je opoldan.