Različni koncepti, ki so povezani predvsem z ideologijo liberalizma, se uporabljajo tako v političnih kot tudi v drugih javnih debatah zelo nekritično. Tako ima marsikdo polna usta visokoletečih idealov kot so enake možnosti in svobodni posameznik, vendar pa so dejansko takšne sintagme velikokrat zgolj prazne marnje. Oziroma bolje rečeno - kot prazni označevalci, ki za seboj nimajo pravih označencev.

Tak izjemno popularen koncept je tudi toleranca. Toleranca je predvsem v političnih debatah adut takrat, ko zmanjka drugih racionalnih argumentov. Tako naj bi bila toleranca znak razsvetljenosti, omike in na splošno »zahodne« civilizacije per se. Sklicevanje na toleranco pa odpove ravno v primerih, ki se zdijo za družbo liberalne demokracije mejni, vendar so po drugi strani avtentični primeri politične tolerance. Tisti, ki se sklicujejo na toleranco, se premnogokrat ne znajo soočiti z izzivi, ki jih ponujajo nove konstelacije pluralistične in tudi multikulturne družbe.

Za ilustracijo, kateri so avtentični primeri politične tolerance danes v Sloveniji in kako se z njimi sooča politična oblast, smo vprašali dr. Igorja Pribca s Filozofske fakultete v Ljubljani:

//////////////////////////////////////////////////////////////
Track: 1.Pribac t= 5:41
Vtč.: Katere so po vašem mnenju...
Iztč.: ...da bi se to zgodilo.
//////////////////////////////////////////////////////////////

Igor Pribac je mnenja, da toleranca v oziru na kulturno raznolikost v Sloveniji še ni bila v dovoljšni meri raziskana ter primerjalno mednarodno umeščena. Zato je Pribac letos postal slovenski nacionalni koordinator v konzorciju mednarodnega projekta RESPECT pod 7. okvirnim programom Evropske komisije, ki se ukvarja prav s tovrstnimi temami. Več o projektu je dejal:
//////////////////////////////////////////////////////////////
Track: 2.Pribac t= 3:40
Vtč.: Sami sodelujete pri projektu RESPECT ...
Iztč.: ... v javnih medijih relativno pičle.
//////////////////////////////////////////////////////////////

John Locke je toleranco praktično iznašel kot rešitev verskih vojn znotraj krščanskih ločin. Ni pa predvidel, da se bodo pojavila nova vprašanja tolerance zunaj okvira vprašanj o krščanskih religijah. Tako nam toleranca Johna Locka bore malo pomaga ali pa je celo epistemološka ovira, ko razmišljamo o muslimanskih dekletih z naglavnimi rutami v francoskih javnih šolah. Vprašanje torej ostaja, ali je možna toleranca v primerih, ki naj bi pod vprašaj postavili osnove liberalne družbe in s tem tudi tolerance same. Da takšni primeri kličejo po prevetrenju klasičnih liberalnih modelov in njihovih talilnih loncev, bomo poskušali pokazati v nadaljevanju ob ukvarjanju s predpostavkami multikulturalizma kot kritične paradigme.

Še prej pa prisluhnimo mnenju dr. Igorja Pribca o razliki med vprašanjem tolerance v času Johna Locka in kakšne izzive nam le-ta ponuja v današnji družbi:

//////////////////////////////////////////////////////////////
Track: 3.Pribac t= 2:28
Vtč.: Vprašanja Milla in Locka...
Iztč.: ... tolerance sodobnih družb.
//////////////////////////////////////////////////////////////

Pluralistična toleranca pa se inherentno veže na vprašanja multikulturalizma. Multikulturalizem je še eden izmed množice konceptov, ki so v današnji družbi »in«. Ta popularnost naj bi bila logična posledica fluidnosti postmoderne identitete, ki prisega na pluralizem življenjskih stilov. Multikulturalizem se nam ponuja kot novodobna mitologija potrošnika prav na vsakem koraku. Oblačimo se v Benettonove multi-kulti obleke, lase si umivamo z »asia looks« šamponi. Na kosilo hodimo v tajske restavracije ter pijemo etiopsko kavo ob poslušanju romske glasbe in nato preizkušamo tantrični seks. Slavoj Žižek do neke mere zato upravičeno trdi, da je multikulturalizem dejansko najbolj primerna ideologija globalnega kapitalizma.

Vendar pa prav potrošniški multikulturalizem ponazarja zelo indikativen paradoks. Po eni strani imamo pluralizem življenjskih stilov, ki jih uživajo zahodnjaki, medtem ko nosijo obleke »made in Bangladesh«, narejene v tovarnah z otroškimi delavci. Isti ljudje, ki prisegajo na življenjski slog, narekovan s strani potrošniškega multikulturalizma, za svoje sosede ne bi imeli Romov, črncev ali muslimanov kot tudi ne homoseksualcev. Tukaj se toleranca multikulturne družbe konča. Hkrati pa se pokaže, da je toleranca skoraj vedno razmerje moči med tistim, ki tolerira, in tistim, ki je toleriran. Toleranca sama kljub deklarirano pluralistični družbi še vedno ponazarja razmerje med dominantno večino, ki je postavljena kot norma, ter manjšino, ki je v očeh večine odklon od te norme. Ali toleranca zmeraj skriva razmerje moči, smo vprašali Igorja Pribca:

//////////////////////////////////////////////////////////////
Track: 4.Pribac t= 2:48
Vtč.: Za začetek vprašanje...
Iztč.: ... toleriranega vnaprej določene.
//////////////////////////////////////////////////////////////

Nadaljnje vprašanje je, ali je multikulturalizem lahko kaj več kot mitologija poznomodernega subjekta pluralističnih življenjskih slogov? Politični filozof Will Kymlicka je namreč mnenja, da je ideologija multikulturalizma resda lahko priročna za globalni kapital. Vendar ne zaradi intrinzičnih lastnosti ideologije multikulturalizma, temveč zaradi transformnih možnosti globalnega kapitala samega. Ta ima namreč to sposobnost, da vase posrka praktično vsakršno ideologijo, pa naj bo to multikulturalizem, okoljevarstvo, feminizem ali pa po drugi strani nacionalizem in fašizem. Benettonove majice z »multi-kulti« motivi se v luči globalno kapitalistične logike prav nič ne razlikujejo od majic s karantanskimi panterji.

Multikulturalizem je v tej množici konceptov, ki je kot sod brez dna, saj lahko zajema tako korporativno ali potrošniško noto kakor tudi kritično paradigmo nekih normativnih pravil v družbi. Med ta normativna pravila spada tudi ideologija liberalizma, ki se velikokrat postavlja na ničto točko motrenja družbe kot vseobsegajoča in nevtralna. Še več: kot da je sama izven ideologije in razmerij neenakosti ter moči, ki se s tem ustvarjajo.

Razprava o multikulturalizmu kot o kritični paradigmi se začenja ravno na točki, kjer se začnemo zavedati razmerij moči, kakršnim lahko podleže tudi klasično pojmovanje tolerance in tudi za razlike slepi liberalizem. Kot že rečeno, se ta razmerja moči ponavadi porajajo med večino, ki predstavlja določeno dominantno normo v družbi, ni pa nujno številčno močnejša, in manjšino, ki je predvsem zaradi svojega družbenega statusa v podrejenem položaju.

Razprava o manjšinah se začenja na točki priznanja, da človeške družbe niso in nikdar niso bile etnično in kulturno homogene, temveč so sestavljene iz različnih etno-kulturnih skupin. Večina modernih liberalnih demokracij, pravi Kymlicka, je namreč uvedla model »normalnega« državljana, ki naj bi bil »slep« za kulturne razlike. Čeprav naj bi ta model sovpadal z abstraktnim posameznikom brez specifičnih lastnosti, pa je dejansko temeljil na atributih telesno sposobnega heteroseksualnega moškega, pravi Kymlicka v svojem delu »Multikulturno državljanstvo«. V javno sfero lahko manifestno z vsemi svojimi lastnostmi vstopa samo tak posameznik, medtem ko sta drugačnost ali odklon od tega potisnjena v zasebno sfero. Ali kot pravi Kymlicka: »Kdor se je oddaljil od tega modela normalnosti, je bil podvržen izključitvi, marginalizaciji, prisilnemu molku ali asimilaciji«.

Z razmišljanjem o multikulturalizmu kot kritični paradigmi je začel kanadski politični filozof Charles Taylor. Njegovo pojmovanje multikulturalizma se je razvilo prvenstveno kot kritika evrocentričnih intelektualcev ter filozofov, ki so prisegali na teorijo liberalne enakosti in na njeno navidezno nevtralnost.

Charles Taylor v svojem eseju Politika pripoznanja najprej izreče nekaj močnih obsodb liberalizma. Ta se po Taylorju manifestira kot »nevtralen set za razlike slepih principov politike enakovrednega dostojanstva«. Vendar pa je kljub svoji univerzalistično vključujoči težnji ideologija liberalizma partikularistična in je v prvi vrsti po Taylorju predvsem izraz ene hegemone kulture. Manjšine, katerih izvor ni v tem okviru, so tako prisiljene prevzeti sebi tujo formo. To po Taylorju pomeni, da domnevno pravična in za razlike slepa družba ni samo nehumana, ker zatira razlike, temveč tudi na subtilen način diskriminatorna.

Hkrati Taylor kritizira domnevno »nevtralnost« liberalizma kot točko, kjer se lahko ljudje vseh kultur srečujejo in soobstajajo. Liberalizem je po Taylorju političen izraz enega niza kultur, hkrati pa izrazito nekompatibilen z drugimi, zato ni enakovredna točka srečevanja za vse kulture. Mnogi muslimani, poudarja Taylor, se zavedajo, da zahodni liberalizem pravzaprav ni izraz sekularnega ali postreligioznega izgleda, temveč v prvi vrsti izrastek iz krščanstva.

Taylorjevo pojmovanje multikulturalizma je pomembno zaradi poskusa preseganja etnocentričnega, tudi znanstvenega, ukvarjanja s svetom. Ksenija Vidmar Horvat o Taylorjevem pisanju denimo ugotavlja naslednje: »Kot Taylor tudi drugi teoretiki multikulturalizem kot kritično paradigmo v veliki meri opredeljujejo v opozicijskem odnosu do modernega kolonialnega in etnocentričnega kartografiranja sveta, vgraviranega v akademske diskurze in oblastno-vrednostne strukture«.

Taylor je s svojim esejem odprl vrsto razprav ter hkrati vzpostavil model multikulturalizma kot kritične paradigme. Ali, kot pravi Ksenija Vidmar Horvat, »kot obetavno formulo za sprevračanje starih dediščin monokulturnega urejanja sveta«. Multikulturalizem se je v tem primeru postavil tudi kot implicitna kritika vsakršne ideologije, ki se postavi na ničto točko in se »dela«, da je univerzalna ter nevtralna.

Kljub kritičnemu naboju je Taylorjeva teorija v določenih ozirih problematična. Svojo multikulturno kritiko liberalizma je namreč utrdil na podlagi komunitaristične teorije, ki prav tako izhaja iz istega zahodnega hegemonega sveta, kot to očita liberalizmu. Problem Taylorjevega komunitarizma je predvsem to, da vodi »k vnovičnemu reificiranju ter fetišiziranju razlike«, meni Ksenija Vidmar Horvat. Poudarjanje pripoznanja razlike je namreč vprašljivo, kot je vprašljivo tudi to, ali je možno skupnosti, kulture in identitete v današnjem svetu obravnavati kot homogene in nespremenljive ter poudarjati zgolj razliko med njimi. Že antropolog Eric Wolf je opozoril, da kulture niso zgolj biljardne krogle, ki sicer občasno trčijo ena ob drugo, a se ob tem same ne spremenijo.

V politično-filozofski teoriji, iz katere izhaja tudi Charles Taylor, se teoretiziranje o multikulturalizmu začne s konzervativnim ali komunitarnim multikulturalizmom. Politični filozof Will Kymlicka poudarja, da gre za pomembno kritično paradigmo, ki je spremenila gledanje na uveljavljene norme liberalizma. Ta je državljane po Taylorju delila na prvo- in drugorazredne.

Kymlicka opozarja, da je največji problem dela liberalizma njegova miselna konstrukcija, »tančica nevednosti«, ki je po teoriji liberalne enakosti, kot jo predlaga John Rawls, »intuitivni preizkus nepristranskosti«. Vendar pa ta preizkus nepristranskosti v dejanskosti ne more zdržati, saj imajo v različnih državah prednost predvsem tisti, ki so se (na)rodili v hegemono kulturo ter predvsem hegemon jezik.

Kymlicka ob tem poudarja: »Na splošno bi morali na jezik in kulturo, v kateri so bili ljudje vzgojeni, gledati kot na del njihovih neizbranih okoliščin, ne pa kot na njihov prostovoljni okus. Dostop do jezika in kulture je včasih lahko predpogoj same zmožnosti sprejemanja smiselnih izbir«. To pa je tisto, kar so zagovorniki liberalne enakosti spregledali, kot so spregledali tudi to, da sami ne stojijo na neki nevtralni poziciji, na kar predvsem leti Taylorjeva kritika.

Kymlicka izpostavi, da je lahko tudi država z domnevno nevtralno liberalno ureditvijo izjemno izključujoča: »Jasno je postalo, da se številne skupine - črnci, ženske, staroselci, etnične in verske manjšine, geji in lezbijke - kljub temu, da imajo skupne državljanske pravice, še vedno čutijo potisnjene na obrobje ali stigmatizirane.

Številni pripadniki teh skupin se ne počutijo tako zaradi ali samo zaradi svojega družbeno-ekonomskega statusa, temveč tudi zaradi svoje družbeno-kulturne identitete - zaradi svoje »različnosti«.

Kymlicka tukaj navaja Iris Marion Young, ki te zahteve po specifičnem obravnavanju na podlagi pripadnosti neki posebni skupini imenuje »diferencirano državljanstvo«. Takšno državljanstvo pripadniki teh skupin zahtevajo zaradi dveh razlogov: prvi je ta, ker se ne strinjajo z idejo, da bi morala obstajati skupna kultura. Drugi pa, da je to edini način, kako bi se lahko integrirali v skupno kulturo na pravičnejši način.

Poleg »politike prerazdelitve«, ki po liberalni enakosti odpravlja ekonomske nepravičnosti v družbi, je treba upoštevati še »politiko pripoznanja«. Ta odpravlja nepravičnosti, nastale na podlagi statusne hierarhije, ki so bodisi ekonomsko hierarhizirane ali pa tudi ne. Geji so denimo v mnogih primerih ekonomsko gledano uspešno situirani v družbi, a so kljub temu tarča diskriminatornih napadov, saj so nizko na statusni hierarhiji.

Will Kymlicka je v politični filozofiji prevzel pomisleke, ki so bili izraženi v smislu multikulturalizma kot kritične paradigme ter jih inkorporiral v svojo teorijo, ki jo imenuje liberalni multikulturalizem. Po njegovem mnenju je značilnemu ozkogledemu liberalcu res težko sprejeti kritike, ki so jih na liberalce naslovili zgodnji teoretiki multikulturalizma. Ozkogledi liberalec »se bo multikulturalizmu uprl kot nepotrebnemu in nevarnemu odklonu od primernega poudarjanja posameznika«.

Kymlicka nasprotno poudarja, da je kritika, ki je na »za razlike slepe« liberalce letela s strani Taylorja, upravičena. Vendar ne do te mere, da bi morali liberalno teorijo samo po sebi ovreči, temveč jo je treba revidirati predvsem tako, da ne bi bila slepa za razlike in bi poleg individualnih pravic posameznika upoštevala še posebne skupnostne pravice, to so manjšinske pravice.

Multikulturalizem kot kritična paradigma mora dati »veto« na tisti del teorije liberalne enakosti, kjer le-ta zgreši svoje osnovno poslanstvo, da bi torej izravnala neizbrane neenakosti, saj tega ne more storiti s slepostjo za razlike. Kymlicka predlaga dve osnovni vrsti pravic, ki jih pripadniki manjšinskih skupnosti morajo imeti - da imajo posamezniki torej svobodo znotraj svoje skupine. Kymlicka tako nastopi proti notranjim omejitvam, ki bi lahko v imenu kulturne čistosti posameznikom znotraj kulture omejevale individualno svobodo. Hkrati pa mora določena manjšinska skupina imeti zunanjo zaščito, ki bi zagotovila enakost med skupinami, ne da bi dovoljevala prevlade neke skupine nad drugo.

Podobno poanto kot Kymlicka ima v svoji knjigi »Toleranca - pluralistični predlog« Anna Elisabeta Galeotti. Knjiga je izšla pri založbi Krtina. O dilemah, ki jih izpostavlja, pa njen urednik, dr. Igor Pribac:

//////////////////////////////////////////////////////////////
Track: 5.Pribac t: 4:05
Vtč.: Kje je največja šibka...
Iztč.: ... v odnosu do šibkejših.
//////////////////////////////////////////////////////////////

Igorja Pribca smo vprašali tudi o kompatibilnosti teorij Willa Kymlicke in Anne Elisabette Galeotti:

//////////////////////////////////////////////////////////////
Track. 6. Pribac t= 1:54
Vtč.: Teorija Willa Kymlicke...
Iztč.:... Galeottijeve precejšnja.
//////////////////////////////////////////////////////////////

Kljub Kymlickovi ugotovitvi, da je na področju politične teorije debata med liberalizmom in multikulturalizmom presežena in da sta ta dva koncepta med seboj kompatibilna ter še več - da sta nujno soodvisna, v javnih debatah ta dilema nikakor ne pojenja. Avtorji Čikaške skupine za kulturne študije ugotavljajo, da je multikulturalizem kot kulturni kriticizem izven akademskih sfer naletel na »ostre reakcije v domeni politike ter novinarstva«. Zanimivo je namreč, da te ostre reakcije ne prihajajo iz samoidentificiranih konzervativnih medijev, temveč se je zgodilo predvsem »zavezništvo med konzervativnimi akademiki ter liberalnimi novinarji«.

Ti konzervativni akademiki v imenu liberalizma kritizirajo multikulturalizem in še vedno predstavljajo »vizijo homogene in univerzalno normativne kulture«. Še pomembneje je na tem mestu poudariti, da smo vse bolj priča nevarni »poroki« med liberalnim diskurzom ter desničarskimi politiki. Ti liberalni diskurz izrabljajo za nove možnosti politike izključevanja Drugega ali neke manjšine, ki naj ne bi bila tolerantna ali ne bi ustrezala merilom liberalnosti. Ta debata dobiva novo dimenzijo, ki v javnosti multikulturalizem prikazuje kot krivca za odprtje Pandorine skrinjice, iz katere naj bi pobegnil celoten »etnični pandemonium«, kot pravi Will Kymlicka.

V delu Ali se lahko izvozi liberalni pluralizem? so različni avtorji Kymlicki očitali, da njegova teorija v praksi ni prenosljiva na določene države, saj se morajo nekatere soočati z netolerantnimi manjšinami. Zaradi tega ti kritiki menijo, da takšnim manjšinam ne gre priznati manjšinskih pravic. Kymlicka na te očitke odgovarja, da se tukaj pojavlja zanimiv paradoks, saj se na neliberalizem večinoma »gleda kot (na) lažje ozdravljivega, medtem ko se neliberalizem manjšine smatra kot neozdravljiv«. Kymlicka poda zgled Turčije, ki je zavrnila kurdsko avtonomijo, češ da je kurdsko vodstvo neliberalno. Seveda je ob tem pozabila, da se je kurdsko vodstvo radikaliziralo predvsem zaradi turške represije.

Kljub zgornjemu argumentu pa se strah pred »etničnim pandemonijem« povečuje prav v tako imenovanih zahodnih demokracijah. Te zahodne demokracije, ki so bile naklonjene spoštovanju pravic etnoreligioznih manjšin, četudi so te kršile individualne pravice svojih članov, so se »ustrašile« množic migrantov, ki naj bi bili nagnjeni k inherentni netolerantnosti. Ta naj bi se zelo lepo dopolnjevala z željo po prevladi »njihovih« vrednot nad »našimi«. Zato tudi tistim, ki so uporabili multikulturalizem kot kritično paradigmo, s pomočjo katere so svojo kritiko naslovili na liberalizem, očitajo, da so se postavili na »sovražno« stran. Če se je vzpon multikulturalizma zgodil najprej v zahodnih (liberalnih) demokracijah, pravi Kymlicka, se prav tako na istem mestu dogaja njegov umik.

Vendar pa se umik ne dogaja na vseh »frontah« v politični teoriji o multikulturalizmu. Če so zahodne demokracije okrepile manjšinske pravice za »zgodovinske« manjšine, se sedaj zaostruje debata o tem, ali priznati manjšinske pravice tudi »sodobnejšim« migrantom. To pa predvsem zaradi tega, ker se večino migrantov v očeh povprečnega Evropejca zajame pod skupen označevalec »islama«, ki se v istem hipu naveže na 11. september 2001 ter bombne napade v Londonu in Madridu. Te dogodke politične elite uporabljajo kot simptome, zaradi katerih je treba braniti liberalne vrednote pred »muslimanskimi« migranti, ki so očitno povezani z ekstremisti iz držav, iz katerih so sami emigrirali.

Argument, zakaj bi bilo potrebno ovreči multikulturne politike in s tem tudi manjšinske pravice za migrante, se ne napaja več iz temeljne pravičnosti, temveč iz geopolitične varnosti. S tem pa se oblikuje nova skupnost strahu, ki skonstruirano nevarnost vidi v podobi imigranta - muslimana.

»Strah« pred etničnim pandemoniumom se po Judith Butler pojavi predvsem v povezavi z novimi migranti, ki naj bi izhajali iz držav, ki so še v predmodernem stanju. To pa predvsem leti na predmodernega islamskega Drugega, ki evropske modernosti še ni dosegel. Judith Butler argumentira, da se diskurz modernosti uporablja kot novi diskurz izključevanja in hkrati tudi nasilja nad »novimi migranti« v imenu ohranjanja določene modernosti.

Kymlicka pa meni, da je »musliman« še vedno idealnotipska podoba Drugega, na katerega se projicira strah zaradi nostalgije po skupni zgodovini in identiteti. Kot pravi Kymlicka: »Ljudje ne marajo etnične in rasne raznolikosti in ne želijo izgledati kot rasisti ali ksenofobi, zato iščejo neke bolj 'sprejemljive' razloge za nasprotovanje imigrantskemu multikulturalizmu, kot na primer neliberalne prakse ter varnostne grožnje.

Če to ne bi bili razlogi za »racionalizacijo« strahu pred migranti, bi ljudje izumili druga tveganja, trdi Kymlicka. Državljani bi bili pripravljeni sprejeti multikulturne politike držav, če ne bi bile povezane z visokimi tveganji, kar je po Kymlicki precej paradoksalno, saj meni, da bi jih bilo ravno takrat potrebno sprejeti.

Poroka liberalnega diskurza z ekstremno desničarsko politiko, ki zavrača možnosti sprejemanja multikulturnih politik, svoj dodaten naboj dobiva pri Huntingtonovi tezi o »trku civilizacij«. Dve različni civilizaciji po Huntingtonu, pravi Kymlicka, ne moreta bivati v isti državi kot enakopravna partnerja, temveč je nujna dominacija enega nad drugim. Zato ta Drugi avtomatično teži k temu, da je nelojalen tej državi. Kymlicka komentira, da diskurz na ravni »trka civilizacij« ne dopušča prav nič prostora za debato o pravičnosti in pravicah za manjšine, temveč se celotna debata preseli na področje varnosti.

Potrebno bo še veliko intelektualnega napora, predvsem pa konkretnega političnega delovanja, da bi se pokazalo, ali je multikulturalizem dejansko možno misliti onkraj novodobnih potrošniških mitologij. Pa tudi onkraj vprašanj o varnosti. Za konec se je potrebno vprašati še, ali samo podeljevanje multikulturnih pravic vodi v dejansko izboljšanje položaja deprivilegiranih skupin. Vladajoči subjekt bo moral tudi sam premisliti svojo pozicijo moči, ki ni samonikla, vendar se zdi samoumevna. Dokler tega sam ni pripravljen storiti, do takrat ne morejo biti odpravljene stigme, ki jih je o svojem drugem skonstruiral prav ta vladajoči subjekt. Do takrat pa tudi ne moremo prodreti v globino razmerij neenakosti, ki so tako temeljna in morda celo inherentna družbi sami.