Ko govorimo o hermenevtiki, ne moremo mimo vprašanja o jeziku. Brez jezika ne bi bila možna komunikacija in sporazumevanje, ne bi moglo priti do soglasja. Zato lahko rečemo, da jezik oplemeniti človeka in ga s tem ločuje od živali. Razum se je pri človeku pojavil skupaj z jezikom in zmožnostjo govora. Grški logos tako predstavlja v istem paketu govorjeno besedo in mišljeno stvar. Kaj bi nam koristil razum in z njim mišljenje, če tega ne bi mogli izpovedati? Tudi mišljenje je namreč notranji govor duše same s seboj, zato lahko upravičeno trdimo, da mišljenje brez jezika ne bi obstajalo oz. da je vsaka misel lahko misel le, če je hkrati ubesedljiva in zaznamovana z jezikom.

Hermenevtika pomeni v prvi vrsti prakso neke veščine ali kot bi rekel Gadamer v Izbranih spisih: “…zadeva oznanjanje, tolmačenje, pojasnjevanje, razlaganje ter seveda vključuje kot svojo podlago umetnost razumevanja, ki je potrebna povsod, kjer smisel nečesa ni razprt na nedvoumen način.” Č eprav novejše raziskave francoskih strukturalistov izražajo dvom o tem, da ima etimologija besede kaj opraviti z bogom Hermesom, je pri starih Grkih to božanstvo že od začetka povezovano s posredovanjem sporočil in ima veliko opraviti s samo pisavo.

Ko danes govorimo o hermenevtiki, jo zremo skozi novoveško tradicijo znanosti, ki ji ustreza moderni pojem metode in znanosti. Prvo pričevanje, ko hermenevtika postane knjižni naslov, izvira iz leta 1654 in sicer jo najdemo pri Dannhauserju. Od takrat razlikujemo teološko-filološko in juristično hermenevtiko.

Hermenevtika pomeni v teološkem smislu umetnost prave razlage Svetega pisma in je tako njena uporaba še najbolj razvidna ravno skozi opcijo upora tradiciji cerkvenega nauka, ki so ga zagovarjali protestantski reformatorji. Ti so zavrgli alegorično metodo in prebudili novo metodično zavest, ki je hotela biti objektivna in prosta subjektivne razlage. V ospredje se postavi vračanje k originalnim virom in novo razumevanje tradicije cerkvenega nauka.

Tako staroprotestantska hermenevtika jemlje pojmovni besednjak iz antične retorike, na podlagi česar razvije tudi hermenevtični princip razumevanja posamičnega iz celote in celote iz posamičnega. Vendar pa tudi protestantski nauk ni mogel brez dogmatične razlage Svetega pisma in je tako šele Schleiermacher, ki je branil znanstvenost teologije, osvobodil hermenevtiko vseh dogmatičnih momentov.

Schleiermacher je bil predstavnik romantičnega obdobja, ki je cenilo individualnost in pogovor kot lastni, nedogmatični vir resnice. Bil je govornik in tudi njegove knjige so v večji meri zaznamki govornika. Z njim je postala hermenevtika osnova za vse historične duhovne vede in ne le za teologijo.

Teoretsko osnovo za duhovne vede je prevzemala psihološka interpretacija s pojmom doživetja, ki ga je Dilthey dopolnil z razlikovanjem med izrazom in pomenom, ki ga je izpeljal pod vtisom Husserlove kritike psihologizma in Heglove teorije objektivnega duha. Dilthey je onkraj relativnosti iskal nekaj konstantnega in tako zasnoval zelo vplivno tipologijo svetovnih nazorov, ki naj bi ustrezala večstranskosti življenja.

Diltheyevo tipološko odrevenelost je uspelo prekiniti Heideggru, ki je s svojo hermenevtiko fakticitete sicer nadaljeval Diltheyevo pot onkraj “transcendentalne zavesti” k stališču življenja, ki ga pri njem ponazarja pojem tu-biti, vendar je določil paradoksalno nalogo, da je potrebno interpretirati tudi tisto “nenadmisljivo”, kar je pred vsako eksistenco in tako samo eksistenco interpretirati kot “razumevanje” in “razlaganje”.

Metodični smisel hermenevtičnega fenomena tako Heidegger spreobrne v ontološkega, saj razumevanje zanj ni več ena od nalog mislečega uma oz. znanstveni postopek, temveč temeljna razgibanost človeškega bivanja. Na to se naveže tudi Nietzsche s svojo voljo do moči in kritiko racionalizma, kateremu postavi nasproti dvom kot spremembo smisla resnice nasploh.

S Heideggrom se je obča hermenevtika, ki se je oblikovala na koncu 18. in v začetku 19. stoletja, razcepila na fenomenološko oz. ontološko-eksistencialno smer in na smer, ki je nadaljevala diltheyevsko tradicijo doseganja objektivne znanstvene veljave, in je vključevala gnoseologijo in občo metodologijo duhovnih ved. Gadamer je zastopal prvo smer in trdil, da duhovno-znanstveno spoznanje ni “objektivno”, ampak da do njega prihajamo drugače.

Za Gadamerja postane razumevanje mogoče le tako, da razumevajoči prinese v “igro” svoje lastne predpostavke. Ta subjektivni produktivni prispevek spada k smislu samega razumevanja in ko Gadamer govori o spajanju horizontov interpreta in teksta, pravi naslednje: ”Stvar, za katero vsakokrat gre – torej tekst, ki ga želimo razumeti – je edino merilo, ki velja. Vendar pa je neukinljiva, neobhodna razdalja časov, kultur, razredov, ras – ali celo oseb – nadsubjektivni moment, ki vsakemu razumevanju podeljuje napetost in življenje. To stanje lahko opišemo tudi tako, da imata interpret in tekst vsak svoj “horizont” in da je vsako razumevanje spajanje teh horizontov.”

Ker zanj ni absolutne poti k resnici, smo vedno na poteh oz. stranpoteh interpretacije. Vendar pa po drugi strani ne vidi razumevanja skozi subjektivni vidik, saj presega vzorec objektivno – subjektivno s posredovanjem in nenehnim prepletanjem zgodovinskega oz. časovnega izročila in lastnega mnenja: “Razumevanja ne smemo misliti kot delovanja subjektivnosti, temveč kot vstopanje v dogajanje izročila, v katerem se preteklost in sedanjost nenehno posredujeta. V hermenevtični teoriji, ki jo mnogo preveč obvladuje ideja postopka in metode, se mora uveljaviti prav to.”

V nasprotju s Schleiermacherjem in znanostjo 19. stoletja, ki vidita nalogo hermenevtike v formalni občosti in vzpostavitvi soglasja z idealom objektivnosti, ki vlada v naravoslovju, se Gadamer po zgledu Heideggra nagiba k predrazumetju besedila oz. njegovega smisla, saj pravi, da z izročilom prenesena besedila razumemo na podlagi pričakovanj smisla, ki jih črpamo iz svojega lastnega predhodnega razmerja s stvarjo.

Ko govorimo o interpretaciji nekega teksta, zadevamo na vrsto problemov. Prvi problem je prevajanje iz tujega jezika v nam domači jezik, ki ima drugačna slovnična pravila. Drugi problem se pojavi s samim razumevanjem, saj se zaradi drugačnih jezikovnih pravil spremeni tudi sam smisel in kontekst izpovedovanja, zato mora prevajalec poleg ustreznih stavčnih form prevajati tudi samo vsebino in smisel povedanega oz. napisanega.

In tudi potem, ko je tekst ustrezno preveden in “osmišljen”, nastane problem njegovega branja in razumevanja, kajti ljudje na podlagi svojega lastnega predrazumevanja in potrebe po iskanju smisla, berejo tekst v različni luči, saj je vsako predrazumevanje človeka drugačno. Odvisno je seveda od različnega kulturnega ozadja, od različnega pojmovanja vrednot in osebnega znanja, ki si ga bralec do tedaj “nabere” ter od različnih predsodkov, ki jih nosi bralec s seboj.

Zato lahko rečemo, da niti dva človeka ne prebereta isti tekst na isti način in si prav tako ne ustvarita o njem istega mnenja. Še večji problem nastane, če pomislimo, da niti sam bralec ne razume teksta na vedno isti način, ampak je to povezano z njegovim fizičnim in psihičnim počutjem med branjem in s “stopnjo osvojenega znanja” s tega področja. Iz lastnih izkušenj vemo, da lahko preberemo kakšno knjigo z vedno drugačnega vidika in zato tudi razberemo drugačen pomen in smisel.

Zaradi tega dejstva postavlja znani filozof Wittgenstein v ospredje samo razumevanje in iskanje smisla ne pa spoznavanje in dogmo. Prav tako govori Gadamer o različnih horizontih in o njihovem stapljanju ter o razumevanju kot krožnem prehajanju med celoto in posameznim, ki se vzpostavlja zato, ker ničesar, kar je treba razložiti, ne moremo razumeti naenkrat. Vživljanje v avtorja besedila in v njegovo zgodovinsko ozadje, ki ju zagovarja romantična hermenevtika, postane s tega vidika Sizifovo delo.

Živimo namreč tukaj in sedaj, opredeljeni z določeno zgodovinsko dobo, s specifičnim kulturnim okoljem, s subjektivnim poznavanjem tradicije in izročila ter z lastnimi predsodki, ki nam absolutno onemogočajo poznavanje in celo poistovetenje z drugačnimi kulturnimi in družbenimi vzorci.

Zato gre pri razumevanju določenega teksta vedno za neke vrste kompromis, vendar ne za kompromis v smislu postavljanja na isto valovno dolžino razumevanja, temveč postavljanja soglasja med drugačnostjo interpretacij. Ne moremo reči, da nekdo v é več in drugi manj – vsi vemo vse in hkrati nič, oziroma kot bi se prefinjeno izrazil najmodrejši med vsemi možmi : “Vem, da nič ne vem.” Šele skozi to opcijo in preddispozicijo lahko zares prisluhnemo drugemu in drugačnemu.

Tako kot npr. Sveto pismo vsebuje alegorije, da bi čustveno približalo določene vidike božjega nauka preprostim ljudem in jih hkrati naredilo razumljive zgolj posvečenim in duhovno osveščenim, tako tudi naravoslovne in družboslovne razprave vsebujejo številne prispodobe in svojstveno besedoslovje, da bi privabile k branju zgolj določen sloj ljudi, t.i. “posvečene” izobražence. Tako kot svetim tekstom očitajo dogmatičnost glede jezikovne strukture in zaprtost glede kroženja razumevanja smisla, bi morali isto očitati tudi naravoslovnim in družboslovnim razpravam, vsaj kar se tiče uporabe specifičnega strokovnega žargona.

Koncept realnosti ni grajen v koncentričnih krogih zunaj-znotraj in tisto, kar je znotraj, ni bolj realno od tistega, kar je zunaj ali obratno, ampak gre za spiralasto večdimenzionalno vibriranje, ki je vsakokrat že eno in isto nasprotje. Ne glede na to, koliko se trudimo z nenehnim ubesedovanjem stvari, dajanjem pomenov in iskanjem smisla, spodaj pod nami zija Nietzschejevo brezno praznine, čisti eksistencialni paradoks, ki opozarja na manko smisla.

In prav tako kot Nietzsche tudi Gadamer ugotavlja, da je umetnina edini celovit, samozadosten svet. Ne glede na to, koliko jo interpretiramo, vedno ostaja nek njen presežek in neubesedljivi manko, kar dela umetnino dragoceno in posebno. Zgodovinski interes takšne samozadostnosti ne pozna. Interpretacija v zgodovinopisju ne pozna omenjenega smisla, temveč tistega, ki je skrit in ga je treba razkriti.

In ko smo že pri tem, tudi sociologija ne pozna skrivnosti, ker je vse, kar naj bi bilo nerazumljivo že hkrati na poti “razčaranja”, osmišljanja in skozi interpretacijo tudi razumevanja in argumentiranja. Podobno kot zgodovinar se tudi sociolog vede do besedil, prenesenih z izročilom, drugače zato, ker si prizadeva, da bi z njimi spoznal del preteklosti. Besedilo skuša zato dopolnjevati in preverjati z drugim izročilom ter ga aplicirati na sedanjost. Vendar pa se nenehno dogaja, da je družbeno dogajanje en korak pred njim, zato ga že zaradi časovnega zamika ne more ustrezno pojasniti.

Sociolog vedno razumeva in razlaga dogodke iz distance, ko je dana situacija že mimo, da dobi “objektivni” vpogled na stvar. Vprašanje, ki se nam postavlja zdaj je, ali ni ravno ta distanca kriva, da se nahaja sociologija v nekakšni črni luknji, saj ne more ne predvideti dogodkov ne razložiti njihovih vzrokov in zgodovine. Zato se zdi Gadamerjev povratek k življenjski zavesti in izkustvu zelo pomemben, vkolikor gre za izkustvo človeške končnosti in lastne zgodovinskosti.

Pri tem igra veliko vlogo tako imenovana učinkovnozgodovinska in ne zgodovinska zavest. Gadamer v knjigi Resnica in metoda zapiše: “Kdor se z refleksijo dvigne nad življenjsko razmerje z izročilom, uniči pravi smisel tega izročila. Izročilu moramo pustiti, da se uveljavlja s svojo zahtevo, ne v duhu golega pripoznanja drugačne preteklosti, temveč v smislu, da mi ima kaj povedati ... Učinkovnozgodovinska zavest izročilu pusti, da zanjo postane izkustvo in se ohranja odprta za zahtevo po resnici, ki jo v njem srečuje.”

Hermenevtika se dandanes poleg jezikovnih, zgodovinskih in aplikacijskih problemov razumevanja ukvarja še z metodološkimi in etičnimi zagatami. Ugotovili smo, da tako kot sveti teksti, ki nočejo biti dojemljivi neposvečenim, tudi strokovni teksti kot so naravoslovni in družboslovni uporabljajo besedoslovje in svojstven strokovni žargon, ki ga razumejo zgolj tisti, ki so v to “posvečeni”.

Zato stoji hermenevtika pred nami ne več kot filozofska disciplina, temveč kot univerzalna pomožna veda tolmačenja smisla, ki je pred nalogo vzdržati svojo univerzalnost v ontološkem smislu, ki ga nakazuje Heidegger s svojo fakticiteto biti, ali pa postati razvejana glede na metodološko ozadje različnih ved. V tem primeru bi se morala povezati z jezikoslovjem in znanstvenim diskurzom vsake vede posebej in razviti svojstvene metode razlage, kar bi vodilo v še večje razlike med naravoslovjem, družboslovjem in teologijo.

Vprašanje ni več, kako čim bolj avtentično in “nevtralno” prevesti in razumeti tekst, ampak kako ga razumeti v njegovi drugosti in drugačnosti, ki se kaže za mene. Zato je s Heideggrom in Gadamerjem prišel v ospredje ontološki smisel hermenevtike, ki vključuje tako predrazumevanje bralca in njegove predsodke kot tudi izročilo teksta.

Ne gre več za zgodovinsko zavest, ki bi želela dojeti stvar iz njenega zgolj zgodovinskega horizonta in jo razumela bolj kot avtor teksta sam, ampak gre za delovanje učinkovnozgodovinske zavesti, ki gradi na stapljanju tako horizonta bralca, avtorja teksta kot horizonta izročila.

Gre za prepletanje preteklosti in sedanjosti v luči soudeleženja večih horizontov, na dialogu med izkušnjo, ki se mi kaže in izkušnjo, kot jo dojemam in doživljam sam. Tako smo skozi vidik Gadamerjeve filozofije presegli vzorec subjektivnega in objektivnega tolmačenja, ki se kaže tako v Schleiermacherjevi in Diltheyevi hermenevtiki in znanosti 19. stoletju ter stopili v novo dimenzijo razumevanja, ki gradi na izkušnji lastne zgodovinskosti in življenjske zavesti.

Banalno rečeno gre za to, da pustimo drugemu biti drugačen ravno zato, ker spoznamo drugačnost znotraj samih sebe. Z njo se poistovetimo v tolikšni meri, da jo lahko razumemo in se iz nje nekaj naučimo ter nadaljujemo svojo pot isti in drugačni hkrati.