Znašel si se na arhivu spletne strani Radia Študent, kjer so zaenkrat dostopni prispevki pred majem 2012. Takrat smo namreč za rojstni dan preklopili na novo spletno stran in prevetrili programsko shemo.

Povezava na novo spletno stran je tole


twitter3
majspejs3
fejsbuk 3
fejsbuk rozna

natisni
Foucault revisited, prvič: Genealogija subjekta (2796 bralcev)
Torek, 27. 9. 2011
Robert Bobnič



Z Nietzschejem bi lahko rekli, da so filozofi skoz tisočletja subjekta zavijali v pojmovne mumije, medtem ko ga Foucault skuša zajeti v njegovi živosti in konkretiziranosti. Nimamo več opravka z abstraktno in telo transcendirajočo miselno ali psihološko substanco, temveč s konkretnimi in utelešenimi procesi subjektivacije, ki skozi različne sestave sil tvorijo različne forme biti subjekt.


Oddaja v celoti:



***

Z nocojšnjo Teoremo začenjamo cikel oddaj, posvečenih sicer že našemu staremu znancu, Michelu Foucaultu. Vendar pa v začarani krog Foucaultovih miselnih eksperimentov ne bomo stopali skozi najbolj odprta vrata, marveč predvsem skozi tista, ki so tudi po Foucaultovi zaslugi najbolj priprta. Če bi se oprli na slavno triado vednost – oblast – subjekt, bi lahko rekli, da nas primarno ne bosta zanimala niti os vednosti niti os oblasti, marveč os etike subjekta. Tudi zato se bomo tokrat vprašali, na kakšen način se Foucault sploh loti tovrstne problematike.

V predavanju s pomenljivim naslovom O začetku hermenevtike sebstva Foucault navaja dva možna izhoda iz kartezijanske filozofije subjekta: teorijo objektivne vednosti, ki se kaže v logičnem pozitivizmu, in analizo sistemov označevanja, ki se kaže v strukturalizmu. Vendar pa Foucault ni ubral niti pota analitične filozofije niti pota strukturalizma, marveč pota Nietzschejeve genealogije.

»Iz filozofije subjekta sem skušal iziti z genealogijo tega subjekta, s proučevanjem konstitucije subjekta skozi zgodovino, ki nas je privedla do moderne koncepcije sebstva. To ni bila enostavna naloga, saj večina zgodovinarjev preferira zgodovino družbenih procesov in večina filozofov preferira subjekt brez zgodovine. To me ni odvrnilo niti od uporabe materiala, ki ga uporabljajo določeni socialni zgodovinarji, niti od prepoznanja mojega teoretskega dolga filozofom, ki so tako kakor Nietzsche postavili vprašanje zgodovinskosti subjekta«.

Motili bi se potemtakem, če bi mislili, da Foucault na takšen ali drugačen način piše postkartezijansko teorijo subjekta, temveč piše veliko več, a hkrati tudi veliko manj: »Moj smoter je bil napisati zgodovino različnih načinov, na katere v naši kulturi iz ljudi napravijo subjekte.«

Toda o kakšni zgodovini govorimo, ko govorimo o genealogiji subjekta? Nietzsche in Foucault sta si edina, da to ni niti zgodovina zgodovinarjev niti filozofija filozofov, temveč čut za dejansko zgodovino. In o kakšni zgodovini govorimo, ko govorimo o dejanski zgodovini? O takšni, ki v določenem času zajame tisto, kar je dejansko eksistiralo, to, kar je dejansko eksistiralo, pa zajame v tem, čemur Nietzsche pravi postajanje.

Nietzsche se že zelo zgodaj upre izvorni napaki metafizičnega načina mišljenja, ki temelji na privzemanju zgodovinskega in nastalega za večno in nezgodovinsko, hkrati pa tudi edino resnično. Metafizika skuša v svojih pojmih, ki so le »zadnji dim izpuhtele realnosti«, locirati transcendentni izvor, identiteto in bistvo stvari, s tem pa v misel uvaja teološke elemente. Zato v Nietzsche, genealogija, zgodovina Foucault zapiše: »Izvor je vedno pred padcem, pred telesom, pred svetom in časom; je na strani bogov, in ko hočemo o njem pripovedovati, vedno zapojemo teogonijo.«

Tega še vedno nič ne pojasnjuje bolje kakor temeljni metafizični mit, ki se nam vsiljuje že dolgo, predolgo. Takole govori Sokrat: obstajata dva svetova, svet resničnega oziroma idej in svet navideznega oziroma pojavov; svet v votlini, ki je svet trpljenja in svet izven votline, ki je svet zveličanja; svet nastalega in svet večnega. Nasprotno pa lahko celoten Nietzschejev miselni projekt razumemo kot poskus destrukcije tovrstnega mita in načina mišljenja, ki ga pogojuje. Nietzsche namreč s svojimi koncepti volje do moči in večnega vračanja enakega prekinja z vsakršnim metafizičnim oziroma vertikalnim dualizmom in v misel vpeljuje horizontalno ravnino imanence. V ta namen pa naposled celotno zgodovino metafizičnega načina mišljenja strne v šest velikih točk, naslovljenih Kako je 'resnični svet' nazadnje postal bajka, od katerih nas na tem mestu zanima tista najbolj ničejanska – zadnja, torej: »Resnični svet smo odpravili: kateri je preostal? Mogoče navidezni? ... Kje neki! Z resničnim svetom smo odpravili tudi navideznega.«

Vidimo, da Nietzschejeva stava ni niti v tem, da bi osvobodil iluzije niti v tem, da bi zanikal resnico, marveč da bi vzpostavil perspektivistično spoznavanje. Z besedami Alenke Zupančič: »Nietzschejansko tezo, da 'obstaja zgolj perspektivistično spoznanje' oziroma da obstajajo zgolj perspektive, moramo razumeti ne tako, da zato resnica ne obstaja, temveč tako, da resnica je perspektiva.«

In kaj to pomeni? Vsekakor ne to, da ima vsaka perspektiva svojo resnico, temveč da resnica vznika v menjavanju perspektiv. »Predpostavka resnice kot perspektive je, da se pogled lahko vpiše v videno. A do tega ne pride z 'reflektiranjem' perspektive, temveč z njeno spremembo, premikom, 'menjavo'.«

Spremembe, premiki in menjave pa so pri Nietzscheju le premene znotraj cone večnega postajanja. In če je genealogija ime za miselno operacijo, ki naslavlja sam ta tok postajanja, se spodobi, da se vprašamo, kako?

Prvič, z analizo provenience, ki ne išče form enotnosti in linij kontinuitet, temveč forme razpršenosti in linije prekinitev. Brž, ko stvari mislimo v realnosti njihovega postajanja, vidimo, da nimajo esencialne identitete, temveč so zgodovinski konstrukt, krparije, katerih bistvo nastaja kos za kosom. Zato Foucault opozarja, da moramo »na mestih, kjer je skušnjava, da bi invocirali zgodovinsko konstanto, takojšnjo antropološko sled ali očitnost, ki se nespremenljivo vsili na vse,« osvetliti singularnost.

Osvetliti singularnost pa pomeni, da ponovno odkrijemo heterogene elemente in mnogotere povezave, ki so vzpostavile nekaj, kar se sedaj kaže kot popolnoma samoumevno, univerzalno in nujno. Zgodovina je potemtakem dejanska toliko, kolikor zavrača vsakršno podobo univerzalnega. S Foucaultom: »'Dejanska' zgodovina se [...] ne opira na nobeno stalnico: nič v človeku – niti njegovo telo – ni dovolj stalno, da bi razumel druge ljudi in se v njih prepoznal.« In še z Deleuzom: »Univerzalno dejansko ne pojasnjuje ničesar, ono samo bi moralo biti pojasnjeno.« Natanko to pa počne genealogija: »[V]znemirja tisto, kar je veljalo za negibno, fragmentira to, kar smo imeli za enotno, kaže heterogenost tega, kar je veljalo za skladno s samim seboj. Katero prepričanje bi še lahko vzdržalo?« In res, katero?

Drugič, s kartografijo vznika dogodka. Nakazali smo, kako je Nietzsche dobro vedel, da postajanje ne moremo misliti v terminih predvidljivih in univerzalnih struktur, marveč edinole v nepredvidljivih in posamičnih dogodkih. Dogodek pa vznikne nenadoma, pravzaprav zareže v zgodovino, vznikne tu, vznikne tam, zareže tu, zareže tam. »Sile, ki nastopajo v zgodovini, niso podrejene enemu cilju ali eni mehaniki, ampak naključju boja. Ne manifestirajo se kot zaporedne oblike prvobitnega namena; tudi ne privzamejo videz rezultata. Vedno se pokažejo v enkratnem naključju dogodka,« pravi Foucault.

V tem smislu pomeni dogodek prelom z obstoječim redom stvari, skratka prelom na način, da se spreobrne sama perspektiva, zato moramo stanje stvari tako vnaprej kot »vnazaj« začeti meriti na novo, izhajajoč iz tega dogodka samega. In če je vznik nov nastop sil, način, na katerega se sile porazdelijo na novo, vstopijo v nova, drugačna razmerja, potem so natanko sile tiste, ki so pravi objekt genealoškega proučevanja zgodovine. Temu predhodi določena predpostavka, ki ni nujna samo za razumevanje Foucaultove, marveč tudi Deleuzove in Nietzschejeve filozofije: natanko sile, ki v svojih nesimetričnih povezavah konstituirajo razmerja moči, so tiste, ki stvarem podelijo ta ali oni pomen in obliko. Z Deleuzovimi besedami: »Zgodovina stvari je sukcesija sil, ki jo posedujejo, in koeksistenca sil, ki se bojujejo za posedovanje. Isti objekt, isti fenomen spremeni pomen glede na silo, ki ga apropriira.«

Osnovno ničejansko načelo namreč govori, da sila nikoli ni singularna, temveč pluralna, sila vselej deluje na silo, zato tvori afekt: sila ima moč bodisi da afektira bodisi da je afektirana. Zato nas to, da Nietzsche v odnosu gospodarjev in sužnjev, močnih in šibkih, znova in znova ostaja na strani močnih, ne sme zavesti. Nietzsche prav dobro ve, da so tudi šibki samo še eno ime za igro vladajočih in vladanih, sil, ki dominirajo in sil, ki so dominirane. Nemara to najbolje pojasni Zupančič, ko slikovito pokaže, da je Nietzsche prvi, ki detektira lacanovski obrat diskurza gospodarja v univerzitetni diskurz. »Tako bi lahko večino tistega, kar Nietzsche napiše o razliki med moralo gospodarjev in moralo sužnjev, med 'močnimi' in 'šibkimi', [...] med 'starimi' in 'modernimi' gospodarji, brali kot tirade na temo razlike med diskurzom gospodarja in univerzitetnim diskurzom (in ne kot tirade na temo gospodarja in hlapca kot dveh figur istega diskurza).«

Temu sledi, da so sužnji le ime za »drugačne gospodarje, gospodarje, ki skušajo legitimirati svoje gospostvo z nečim pozitivnim, ga [...] upravičiti v nečem realnem – vednosti ali bogastvu. Gre, še enkrat, za dva različna modusa gospostva.«

V nekem drugem smislu pa je Foucault prvi, ki na vprašanje po subjektu in identiteti odgovarja genealoško, pri čemer ne počne drugega, kakor da zasleduje sile, ki v svojih različnih historičnih konfiguracijah vzpostavljajo takšne in drugačne načine biti subjekt. Verjetno ni treba posebej poudarjati, da subjekt, o katerem govorimo, ni individuum v smislu nedeljive psihološke enote, avtonomni in poenoteni subjekt vednosti in delovanja. Nasprotno, subjekt, ki nas na tem mestu zanima, je proces, ki ima svojo lastno zgodovino. Ta zgodovina pa z drugimi in drugačnimi zgodovinami nima homolognega odnosa, temveč prej odnos presečišč in sekanj pod različnimi koti.

Bomo pa zato poudarili, da je natanko genealogija takšna oblika zgodovine, ki izključuje tako konstitutivni subjekt kakor tudi prazni subjekt sinhrone strukture, ki se vleče čez zgodovino, namesto tega pa subjekt misli v realnosti njegovega mnogoterega postajanja. Z Nietzschejem bi lahko rekli, da so filozofi skoz tisočletja subjekta zavijali v pojmovne mumije, medtem ko ga Foucault skuša zajeti v njegovi živosti in konkretiziranosti. Nimamo več opravka z abstraktno in telo transcendirajočo miselno ali psihološko substanco, temveč s konkretnimi in utelešenimi procesi subjektivacije, ki skozi različne sestave sil tvorijo različne forme biti subjekt.

Če je Freud jazu dokazal, »da ni niti gospodar v lastni hiši«, pa Foucault pokaže, da je jaz le funkcija, ki zastira, da je nedeljiva enota, ki ji pravimo individuum, konstituirana z mnogoterimi formami hkrati. »Med različnimi formami subjekta nedvomno obstajajo povezave in prepletanja, vendar pred seboj nimamo iste vrste subjekta. V vsakem primeru igramo, do samih sebe vzpostavimo različne oblike odnosa. Zanima pa me prav historično vzpostavljanje teh različnih oblik subjekta.«

Ne gre za zgodovinjenje jaza, ki bi na ta način ohranjal kakršnokoli substancialnost ali podobnost, temveč za to, da je jaz funkcija, ki je že sama po sebi produkt z zgodovino. Nicolas Rose zapiše: »'Jaz' ne tvori splošnega substrata ali predmeta 'biti človek', temveč predstavlja določen slog ali odnos, ki ga je človeško bitje primorano vzpostaviti do samega sebe in ki genealoško povezuje določene prakse Grka, Rimljana ali kristjana s praksami našega časa.«

Subjekt, ki ga misli Foucault, je mnogotera, z afekti in intenzivnostmi nabita forma, ki pa nima vnaprej dane strukture, marveč je nenehno postajajoč proces z lastno zgodovino.

Vendar, če Foucault piše dejansko zgodovino človekove subjektivnosti, kje potemtakem iskati sile, ki v določenem trenutku realizirajo določene načine biti subjekt? Nemara lahko odgovorimo kar z Nietzschejem, s tem da besedo morala zamenjujemo z besedo subjekt in subjektivne: »Saj je na dlani, katera barva mora biti genealogu subjekta stokrat pomembnejša prav od nebeške modrine: namreč sivina, hočem reči, vse, kar se da dejansko ugotoviti, kar je dejansko obstajalo, skratka, celotno dolgo, težko razberljivo hieroglifsko pisavo človeške subjektivne preteklosti.«

Ne bomo se čudili, če genealogija subjekta ni zgodovina ideje subjekta, marveč zgodovina praks subjektivacije, ki imajo lastno regularnost in logiko, s katero konstituirajo raznolike forme subjekta. »Analizirati 'režime praks' pomeni analizirati programe vedenja, ki imajo tako preskriptivne efekte glede na to, kaj naj bo narejeno, [...] kakor tudi kodificirane efekte glede na to, kaj naj bo spoznano.«

To so neskončni skupi praks, zato omenimo samo tiste, ki se pojavljajo v Foucaultovih analizah: prakse izjavljanja, priznavanja, samoopazovanja, zapiranja, nadziranja, meditiranja in konec koncev prakse uporabe ugodij. In kako imenujemo mesto, kjer se te prakse godijo? Kako, če ne telo, ki je mesto porekla in vznika vsakega dogodka. »Telo: površina vpisovanja dogodkov [...], prostor disociacije jaza [...], volumen v nenehnem drobljenju. Genealogija kot analiza provenience je torej v pregibu telesa in zgodovine. Pokazati mora telo, potiskano z zgodovino, in zgodovino, ki uničuje telo.«

Če privzamemo, da genealogijo vselej zanima »materialna, telesna cena zgodovinskih dogodkov,« in če mora pokazati zgodovino, ki uničuje telo, potem to pomeni, da nimamo opravka niti z esencializmom telesa v fizičnem ali naravnem pomenu niti s konstrukcijo telesa v kulturnem ali reprezentacijskem pomenu. Nasprotno, opraviti imamo s silami, ki upravljajo z njegovo materialnostjo in potencialnostjo.

Telo ni fiksna površina, na katero bi se projicirale kulturne norme, marveč so norme same že procesi materializacije, ki se skozi čas stabilizirajo in producirajo efekt meja, fiksnosti in površine oziroma vse tisto, kar sicer imenujemo materialnost telesa. Meje med tistim, kar je telesu notranje in tistim, kar mu je zunanje, ni. Sama telesnost telesa, njegove oblike in njegovi gibi so učinek ponavljajočih norm in režimov, ki ga zadevajo v času: telo je vselej že zgodovinska in politična formacija.

Telo: »ujeto je v serijo ureditev, ki ga oblikujejo; upognjeno je v skladu z ritmom dela, počitka in praznikov; zastrupljeno je s strupi – hrano ali vrednotami, prehrambenimi navadami in moralnimi zakoni; zagradi se z odpornostmi.«

Še bolje pa to pojasnjuje teza Judith Butler, da je že sam biološki in ne le družbeni spol tisti, ki je specifičen zgodovinski in politični konstrukt. In to konstrukt v smislu materializirane norme biološke spolne identitete in biološke spolne razlike, ki reproducira heteroseksualni spolni režim, na ta način pa izključuje druge in drugačne možnosti seksualnih razmerij.

S tem pa je bolj ali manj jasno, da proces materializacije telesa ni nič kaj več in nič kaj manj kakor proces subjektivacije, saj je telo in ne zavest prostor, kjer se odvijajo postajanja form-subjekta. Natanko genealogija tovrstnih postajanj pa je Foucaultov veliki ničejanski poskus, ki ga kljub takšnim ali drugačnim premestitvam v najboljši meri opredeljuje metodološko opozorilo iz predavanj 1976. leta: »[P]oskusiti [bi morali] odkriti, kako da se subjekti postopoma, realno in materialno konstituirajo v množici teles, silnic, energij, materialov, želja, misli; podrejanje bi morali zapopasti v njegovi materialnosti.«

In če Foucault kasneje trdi, da je predolgo vztrajal na problemu dominacije, to pomeni, da lahko materialno konstitucijo subjekta zapopademo skozi več načinov.

V nekem momentu Foucault predlaga tri načine, ki jih imenuje modusi objektivacije: prvič, modus objektivacije v znanstvenih praksah; drugič, modus objektivacije v ločitvenih oziroma oblastnih praksah; tretjič, modus, preko katerega se ljudje sami preobrazijo v subjekte. V nekem drugem trenutku predlaga dva načina: prvič, subjekt je lahko konstituiran skozi prakse podrejanja, ki so heteronomne v intersubjektivnem smislu, in drugič, subjekt se lahko konstituira skozi prakse svobode, ki so bolj ali manj avtonomne v subjektivnem smislu. A tu so še štiri tehnike: tehnike produkcije, ki omogočajo upravljati s predmeti; tehnike znakovnih sistemov, ki omogočajo upravljati z znaki in simboli; tehnike oblasti, ki posameznikom nalagajo programe vedenja, s tem pa vzpostavljajo intersubjektivna razmerja moči; in tehnike sebstva, ki omogočajo, da posamezniki delujejo sami nase z namenom transformacije načina biti subjekt. In natanko takšni samotransformirajoči procesi subjektivacije so navsezadnje tisto, kar v celoti definira Foucaultovo misel.



Komentarji
komentiraj >>

Re: Foucault revisited, prvič: Genealogija subjekta
barba [04/02/2012]

Na zvočnem zapisu je napaka: na 04:33 minuti se posnetek ustavvi in nee gre naprej.
odgovori >>