Znašel si se na arhivu spletne strani Radia Študent, kjer so zaenkrat dostopni prispevki pred majem 2012. Takrat smo namreč za rojstni dan preklopili na novo spletno stran in prevetrili programsko shemo.

Povezava na novo spletno stran je tole


twitter3
majspejs3
fejsbuk 3
fejsbuk rozna

natisni
Foucault revisited, drugič: Politika in etika odnosa do sebe (2170 bralcev)
Torek, 11. 10. 2011
Robert Bobnič



»Ne mislimo, da so kodeksi nepomembni niti da ostajajo nespremenljii. Toda lahko pa opažamo, da se konec koncev vrtijo okoli nekaj zelo preprostih in maloštevilnih načel: morda si ljudje glede prepovedi ne izmislijo kaj dosti več kot glede uživanja.«










Poslušalka in poslušalec, lepo pozdravljena v drugi Teoremi, v kateri se posvečamo pozni misli Michela Foucaulta. Tokrat načenjamo tisto, kar sam Foucault imenuje odnos do sebe, temu pa se približujemo predvsem z izpostavitvijo razlike med moralo in etiko.

O morali lahko govorimo v pomenu kodov, ki kodirajo in kodificirajo zmožnost človekovega vedenja. O morali lahko govorimo tudi v pomenu konkretnega vedenja konkretnih posameznikov, ki pa se s predpostavljenimi kodi ujema ali pač ne ujema. Vendar pa to še ni vse: »Ena stvar je seveda pravilo vedenja; druga pa vedenje, ki ga lahko merimo po tem pravilu. A še nekaj drugega je način, kako se moramo 'vesti' – se pravi, način, na katerega se moramo sami vzpostaviti kot moralni subjekt, delujoč skladno s predpisovalnimi elementi, ki sestavljajo kodeks.«

Foucault hoče reči, da med kodeksom in vedenjem obstaja neke vrste ne-prostor, kjer se vrši način, s katerim se posameznik zaveže nekemu kodu in postane subjekt. Da bi pisali genealogijo morale v ožjem ali genealogijo subjekta v širšem smislu, tako ne zadostuje več niti analiza procesov kodiranja in kodifikacije niti analiza vedenj, temveč predvsem zgodovina načina, na katerega so posamezniki poklicani, da se zgradijo kot subjekti moralnega vedenja. »To bo zgodovina obrazcev, ki so ponujeni za vzpostavitev in razvoj odnosov do samega sebe, za razmišljanje o sebi, za spoznavanje, preskušanje, razvozlavanje samega sebe, za preoblikovanja, ki jih človek skuša opraviti pri samem sebi. Temu bi lahko rekli zgodovina 'etike' in 'askeze', ki jo razumemo kot zgodovino oblik moralne subjektivizacije in dela s sabo, ki naj bi le-to zagotovilo.«

Vendar naše prvo vprašanje ni, ime česa je potemtakem ta in takšna etika, temveč, ime česa je moralni kodeks, v odvisnosti ali neodvisnosti katerega se konstituira subjekt?

Vemo, da je kodeks sinonim za zakonik ali za sam zakon. Iz spuščanja v foucaultovsko zgodovinsko polje pa vemo tudi, da Foucault prekine kakršnokoli tradicijo, ki za podobo oblasti postavlja zakon.
»Ostajamo priklenjeni na določeno podobo oblasti-zakona, oblasti-suverenitete, ki so jo začrtali teoretiki prava in institucija monarhije. In prav te podobe se je treba otresti, se pravi teoretskega privilegija zakona in suverenitete, če hočemo narediti analizo oblasti v konkretni in zgodovinski igri njenih postopkov.«

Foucaultova analitika oblasti ne postavlja več problema pravnodiskurzivne reprezentacije oblasti, ki vselej temelji na mitologiji izvorne utemeljitve, marveč problem mikrofizike oblasti, ki kaže na njeno realno funkcioniranje – na njeno tehnologijo. Ne smemo pa pozabiti, da mikrofizika v tem smislu ni ime za kvantitativno, ampak kvalitativno lastnost. Z drugimi besedami, nasproti mikrofiziki ne stoji makrofizika. Ne obstaja mala in velika oblast, pač pa le oblast, ki je v svojem bistvu mikrofizična. Zato se moramo vprašati, kaj sploh je oblast?

Oblast ni substanca, ampak razmerje sil, zato tudi ni lastnina, ampak strategija. Očitno smo vprašanje postavili narobe: ne moremo se spraševati, kaj je oblast, temveč kako se oblast izvaja, in ne moremo se spraševati po lokaciji ali izvoru oblasti, marveč po tipu ali tehnologiji oblasti. V tem smislu in samo v tem smislu je oblast vseprisotna in razpršena:
»[N]e zato, ker bi imela prednost, da vse ponovno zbere pod svojo nepremagljivo enotnostjo, temveč zato, ker se tvori v vsakem trenutku, v vsaki točki, ali bolje: v vsaki relaciji od ene točke do druge«.

Ni mesta oblasti, pač pa le narava vezi, ki povezuje posamezne točke. Zavoljo tega oblast polju, na katerem se izvršuje, ni transcendentna, ampak imanentna – preči ga po dolgem in počez. Še več, oblast je tistemu, nad čimer se izvaja, povsem konstitutivna, sočasno vzrok in učinek.

Temu sledi, da oblast ni negativna, ampak pozitivna, ni le moč, ki zanika, temveč predvsem moč, ki producira samo stvarnost – kako in zakaj? Tako in zato, ker delovanje sile na silo tvori afekt. »Izvrševanje oblasti se kaže kot afekt, saj se sila definira z njeno močjo afektirati druge sile (s katerimi je v razmerju) in biti afektirana z drugimi silami,« pravi Deleuze.

To, da razmerje sil tvori afekt, pomeni, da narava oblasti ni niti pogodba, s katero se moč delegira na suverena, niti nasilje, s katerim se stvari uničujejo neposredno, temveč akcija na akcijo, »delovanje na delovanja, na obstoječa in na tista, ki se lahko pojavijo v sedanjosti in prihodnosti«. Zato velja skleniti, da je oblast ime za proces, ki strukturira strateško polje možnosti tako vedenja kakor vedenja, tako izrekanja kakor delovanja. Na tak način lahko povsem upravičeno rečemo, da se različni tipi ali tehnologije oblasti razlikujejo natanko po različni strategiji ali modusu delovanja na
delovanje.

Na primer: pastoralna oblast predpostavlja eno vrsto strategije, disciplinarna oblast neko drugo vrsto strategije in biopolitična oblast spet neko tretjo vrsto strategije.

Obenem pa lahko povsem upravičeno rečemo tudi, da je ideološka in represivna funkcija oblasti vedno šele sekundarna, saj lahko mistificira in zatira samo tisto, kar poprej proizvede, in samo na tistem strateškem polju možnosti, ki ga strukturira.

Vsakršna oblast, vsakršno delovanje na delovanje pa naposled implicira – kako nepresenetljivo za Foucaulta – svobodo. »Oblast se izvaja le nad svobodnimi subjekti in le toliko, kolikor so svobodni. S tem mislimo na individualne ali kolektivne subjekte, ki so soočeni s poljem možnosti, v katerem je mogoče realizirati številne načine vedenja, številne reakcije in različne postopke. Kjer določujoči dejavniki zasičijo celoto, oblastne povezave ne obstajajo; če je človek v verigah, suženjstvo ni oblastna povezava.«

Ne samo, da Foucault s tem le še potrdi neveljavnost represivne hipoteze o naravi oblasti, ampak v svoj miselni eksperiment uvede sila pomemben problem – upor. Gre za kompleksen problem z mnogoterimi lastnostmi, zato bomo tu navedli le tisto, ki jo Deleuze strne v ugotovitev, da je upor vselej primaren. Upor na eni strani kaže na transformacijo oblasti, na to, kaj bo oblast šele postala, na drugi strani pa kaže na to, kaj je oblast bila in nemara ne bo več.

Zato Foucault v istem tekstu, na začetku katerega razglasi, da tema njegovega diskurza ni oblast, marveč subjekt, navaja tri tipe bojev, ki obstajajo skozi zgodovino.

Prvič, boji proti oblikam dominacije: etnične, socialne in religiozne.

Drugič, boji proti oblikam ekonomskega izkoriščanja.

In tretjič, boji proti oblikam subjektivnosti.

Čeprav našteti boji vseskozi prehajajo v kompleksna in krožna razmerja, Foucault postavlja tezo, da je postmoderna bistveno pogojena z načinom boja proti oblikam subjektivnosti. V ponazoritev te teze našteje kar nekaj značilnosti teh sicer heterogenih bojev, zaključi pa z ugotovitvijo, da tovrstni boji ne napadajo toliko institucij in razredov, kolikor napadajo samo formo oblasti, ki se vsiljuje že dolgo, predolgo. »Ta forma oblasti se nanaša na neposredno vsakdanje življenje, ki individua kategorizira, zaznamuje ga z njegovo lastno individualnostjo, priklene ga na njegovo identiteto, vsili mu zakone resnice, ki jih mora prepoznati in ki jih drugi morajo prepoznati v njem. To je forma oblasti, ki naredi individue za subjekte.«

Na kratko: oblast, ki na eni strani individualizira in na drugi totalizira. Oblast, ki se sočasno nanaša na enega in na vse. Zato Foucault na neki točki formulira vprašanje po načinu, »kako smo začeli prek kakšne politične tehnologije posameznikov sebe prepoznavati kot družbo, kot element družbene entitete, kot del nacije ali države«. In na neki drugi točki odgovarja: »Morda danes cilj ni odkriti, kaj smo, temveč zavrniti to, kar smo. Zamisliti in zgraditi si moramo tisto, kar bi lahko bili, da bi se znebili te politične 'dvojne vpetosti'; to je hkrati individualizacije in totalizacije modernih oblastnih struktur.«

Tudi zato se loti genealogije te in tovrstne oblasti, katere poreklo in vznik lahko iščemo v krščanski instituciji pastorata. »Krščanske pastoralne tehnike, ki zadevajo vodstvo, nego duš, skrb zanje, vse te prakse, ki segajo od zasliševanja čez priznanje do spovedi, ta obvezni odnos samega sebe do samega sebe v mejah resnice in obveznega diskurza, prav to je, se mi zdi, ena temeljnih točk pastoralne oblasti in točka, ki iz nje dela individualizacijsko oblast.«

V tem smislu krščanstvo ne uvede toliko novih kodiranj človekovega vedenja, kolikor uvede povsem novo in specifično tehnologijo oblasti, katere absolutna lastnost je individualna vez med pastorjem in posameznimi verniki. Pastor mora skrbeti za zveličanost tako vsakega posameznika kakor tudi celotne populacije, zato njegova oblast ni vezana na teritorij, ampak na življenje. In zato se mora posameznik zavoljo zveličanja pastorju podrediti na povsem specifičen način, ki nima drugega namena kakor podrejanje samo. Pri tem je ključno to, da ta vez ni osnovana na zakonu. Namreč, vez zakona je obča in abstraktna, vez pastorata pa posamična in osebna. »Pastor primarno ni sodnik; on je v osnovi zdravnik, ki mora prevzeti odgovornost za vsako dušo, za bolezen vsake duše.«
To pa ne pomeni, da se pastoralni vezi ni treba navezovati na zakon, temveč da začne sam zakon nastopati znotraj vezi individualne pokorščine.

Ta pomembna ugotovitev Foucaultu omogoča, da pokaže, kako se narava pastoralne oblasti v nekem trenutku ojača in razprši, na tak način pa tudi mutira v številne druge in drugačne oblastne tehnologije. Na tem mestu jih ne bomo naštevali, saj se je Foucault potrudil in skoval neologizem vladljivost, ki v celoti ustreza vprašanju oblasti v pomenu delovanja ne delovanje. Ustreza pa tudi problemu vladanja, ki z vso močjo vznikne v 16. stoletju: kako vladati sebi, otrokom, družini in ne nazadnje, kako vladati državi, ki ni več definirana s površino svojega teritorija, marveč z volumnom svoje populacije. Za kaj gre?

Za to, da ta vprašanja, ki jih pokriva pastorat, privzamejo številne sekularne oblike, in za to, da ta vprašanja postanejo primaren političen problem. Nič čudnega, če hoče Foucault pokazati, kako je moderna država samo ena izmed praks vladljivosti in ne enoten aparat, ki razvija proizvodne sile in reproducira proizvodne odnose.

»Živimo v dobi vladnosti, takšne, ki so jo odkrili v 18. stoletju. Povladnenje države je posebej izmaličen pojav, kajti, če so problemi vladnosti in tehnike vladanje zares postali edini politični predmet in edini resnični prostor političnih spopadov in sporov, je to povladnenje vendarle bilo tisto, kar je državi omogočilo preživeti.«

To, da živimo v dobi vladnosti oziroma vladljivosti, pa hkrati pomeni, da smo prestopili prag biološke modernosti, ko je življenje vseh in vsakogar postalo primarni politični zastavek. Skratka, stopili smo v dobo biopolitike, ki ima poreklo v krščanski pastoralni tehnologiji.

O biopolitiki sicer lahko govorimo na številne načine, a nas zanima le to, da ta oblast ne funkcionira več kot pravo, temveč kot tehnologija, ne kot zakon, temveč kot norma, ne kot kazen, temveč kot kontrola.

»Zakon se kar naprej sklicuje na meč. Toda oblast, ki ima nalogo, da prevzame odgovornost za življenje, bo potrebovala neprestane urejevalne in popravne mehanizme. Taka oblast mora prej ocenjevati, meriti, presojati in razvrščati, ne pa nastopati v svojem morilskem sijaju; ni ji treba potegniti črte, ki vladarjeve sovražnike ločuje od pokornih podložnikov; ona razporeja okoli norme. Nočem reči, da se zakon umakne ali da so ustanove prava na poti, da izginejo; pač pa da zakon vselej še naprej deluje kot norma in da se sodniška ustanova vse bolj vključuje v nek kontinuum aparatov (medicinskih, administrativnih), ki imajo predvsem urejevalne naloge.«

V kolikor ostajamo priklenjeni na podobo oblasti-zakona, v toliko ne vidimo tistega procesa normalizacije, znotraj katerega nastopa sam zakon. In v kolikor ostajamo vklenjeni v proces normalizacije, v toliko ne vidimo, da vprašanje etike ne more biti zvedljivo na vprašanje moralnega zakona, temveč na vprašanje odnosa do sebe.

Če smo s povedanim pokazali, da je ime morale v modernosti pravzaprav ime oblasti in obratno, da je ime oblasti ime morale, se moramo zdaj vprašati, ime česa je potemtakem ime etike?

Slišali smo že, da gre za način, kako in zakaj se posameznik zaveže nekemu kodu. Ta način Foucault imenuje odnos do sebe, misli pa ga skozi naslednji četverni model.

Prvič, etična substanca, ki označuje, kaj je predmet moralne skrbi.

Drugič, modus podrejanja, ki označuje, zavoljo česa se posameznik zaveže nekemu vedenju.

Tretjič, tehnologije sebstva, ki označujejo logiko konkretnih praks, s katerimi se vzpostavlja odnos do sebe.

In četrtič, telos, ki označuje namen, zaradi katerega se posameznik zaveže določenemu vedenju.

Vprašanje pa je, zakaj je Foucault ustvaril takšno shemo?

Preprosto zato, ker ugotovi, da se moralni kod v zgodovini osredinja okoli bolj ali manj istih in enakih načel. »Ne mislimo, da so kodeksi nepomembni niti da ostajajo nespremenljii. Toda lahko pa opažamo, da se konec koncev vrtijo okoli nekaj zelo preprostih in maloštevilnih načel: morda si ljudje glede prepovedi ne izmislijo kaj dosti več kot glede uživanja.«

Vzemimo za primer zapoved zakonske zvestobe, ki se na podoben način pojavlja tako v antični kakor krščanski pa tudi moderni kulturi. A vendar predpostavlja povsem drugačen odnos do sebe, povsem drugačen način, kako se tej zapovedi posameznik zaveže. V antiki se soprog zaveže zvestobi, da bi svoja ugodja uporabil in obvladal v čimvečji meri, na tak način pa do samega sebe vzpostavil afirmirajoč odnos. Nasprotno se v krščanstvu soprog zaveže zapovedi, da bi svojo željo izničil, na tak način pa samega sebe negiral. Vsa poanta je skratka v tem, da je tisto, kar imenujemo subjekt, pravzaprav realnost odnosa do sebe, ki ima povsem lastno zgodovino in lasten način konstitucije.

Na neki način je vse to vedel že Nietzsche, ki je v svoji genealogiji morale pokazal, da gre pri vprašanju sodbe dobrega za vprašanje, katere sile in kakšna volja izrekajo to sodbo. Tisti, ki jih je Nietzsche imenoval gospodarji, to sodbo izrekajo v odnosu do sebe: »Mi smo dobri.« Tisti, ki jih je Nietzsche imenoval sužnji, pa to sodbo izrekajo v odnosu do drugega: »Oni so zli.«

In če je bil Nietzschejev neizogibni zaključek, da v moderni vladajo sužnji, potem lahko poskušamo začeti razumeti, zakaj imamo takšne težave z razumevanjem tega, kar Foucault imenuje odnos do sebe, sploh pa tisto, kar imenuje skrb zase.

Zase je skrbel Robert Bobnič.


Komentarji
komentiraj >>