Znašel si se na arhivu spletne strani Radia Študent, kjer so zaenkrat dostopni prispevki pred majem 2012. Takrat smo namreč za rojstni dan preklopili na novo spletno stran in prevetrili programsko shemo.

Povezava na novo spletno stran je tole


twitter3
majspejs3
fejsbuk 3
fejsbuk rozna

natisni
Foucault revisited, tretjič: Resnica in subjekt (1576 bralcev)
Sreda, 30. 11. 2011
Robert Bobnič



Misel ni stabilen sistem, temveč nenehno spreminjajoča se smer, zato vsak velik mislec napreduje preko kriz. Še posebej to velja za Foucaulta, zato se ne smemo čuditi, če nenehno govori transformacijah, ne nazadnje o tisti, ki je bila potrebna, da bi analiziral to, "kar je označeno kot 'subjekt'; treba je bilo odkriti, katere so oblike in posameznosti odnosa do samega sebe, s katerimi se posameznik vzpostavi in prepozna kot subjekt«. Več o tem, kako, v najbolj teoretični oddaji ta hip.
Za ušesa:









Za oči:

Dober večer in dobrodošli v diskurzu tretje Teoreme, v kateri na ne preveč stabilen in linearen način revidiramo Foucaultovo misel. Moramo pač vedeti, da misel ni stabilen in racionalen sistem, temveč nenehno spreminjajoča se smer, zato tudi vsak velik mislec napreduje preko kriz. Še posebej to velja za Foucaulta, zato se ne smemo čuditi, če nenehno govori o formacijah in transformacijah, nenazadnje o transformaciji, ki je bila potrebna, »da bi analiziral tisto, kar je označeno kot 'subjekt'; treba je bilo odkriti, katere so oblike in posameznosti odnosa do samega sebe, s katerimi se posameznik vzpostavi in prepozna kot subjekt«. To so velike in zavezujoče besede, ki vprašanje subjekta postavljajo na nek povsem nov način in na nov teren, kateremu se bomo poskušali približati.

Berimo natančno: analizirati moramo tisto, kar je bilo označeno za subjekt in ne enostavno tisto, kar je subjekt. Tisto, kar je bilo označeno za subjekt, pa ni nič drugega kakor singularni proces odnosa do sebe, ki vzpostavlja posameznikovo izkušnjo samega sebe. Še natančneje: kategorija subjekta je dolgo, predolgo pokrivala in zakrivala neznansko in mnogotero zgodovinsko polje, znotraj katerega so posamezniki vzpostavljali odnos do sebe. Zakrivala ga je s podobo univerzalnega in unitarnega subjekta, ki temelji na identiteti s sebi lastno esenco. In ko z operacijo genealogije unitarnost, ki jo predpostavlja homogenost subjekta, suspendiramo, se nam zgodovinsko polje odnosa do sebe sprosti v vsej svoji mnogoterosti. Tudi zato v strogem smislu ne gre niti več za vprašanje subjekta in posledično niti za vprašanje identitete, marveč za vprašanje odnosa do sebe, vzdolž katerega teče proces postajanja subjekt, proces produkcije subjektivitete.

Nastavke za to in takšno vprašanje sicer postavlja že Foucaultova analitika izjav, imenovana arheologija vednosti. In kaj je izjava? To ni niti propozicija niti stavek, zato arheologa ne zanima niti pomen niti struktura izrečenega, temveč način, na katerega izrečeno eksistira. Način, na katerega izrečeno eksistira, pa lahko in moramo meriti z izjavo. Opisati izjavo potemtakem »pomeni definirati pogoje, pod katerimi se je izvajala funkcija, ki je seriji znakov [...] podelila eksistenco, in sicer neko specifično eksistenco«. Z drugimi besedami, arheologija išče način, na katerega vznikne nek specifičen način izjavljanja. Na kakšen se lahko izrekamo o norosti, o zločinu, o seksualnosti?

In če je izjava funkcija, ki preči znak, potem to tudi ni lingvistična kategorija. Ne samo, da ne more biti zvedljiva na logiko označenca, marveč ne more biti zvedljiva niti na logiko označevalca oziroma na označevalno mrežo, ki skozi sistem razlik generira pomen. Natanko zato izjava ni pogojena s sistemom, marveč z dogodkom, »ki ga niti jezik niti pomen ne moreta nikoli povsem izčrpati«. Vendar pa izjava ni skrita, ni izza besed in izza pomena, pa tudi vidna ni. Da bi jo ugledali in zaslišali, moramo besede, fraze in propozicije odpreti, tako Deleuze.

Za Foucaulta primarnost jezika namreč ni v označevanju, temveč v temu, da se jezik godi. Kako pa se jezik godi? Vsekakor brez vnaprešnjih pravil, pač pa se v vsaki dobi sestavi na novo, zato se nivo izjave, ki ni niti skrita niti vidna, nahaja na meji govorice, definira modalnost pojavitve govorice. Ni namreč nobene univerzalne utemeljitvene instance, pač pa le horizont, po katerem so v svoji zgodovinski singularnosti razpršene izjave. Zavoljo tega arheologija suspendira vsakršno načelo enotnosti, na ta način pa zadobi heterogeno maso vsega, kar je bilo v nekem času in prostoru izrečenega in zapisanega.

Tako se pokaže naloga arheologije vednosti: opisati mora regularnost razpršitve, ki pogojuje to heterogeno maso – še drugače, opisati mora naravo vezi, ki je imanentna izjavam na nekem zgodovinskem horizontu. Tovrstno regularnost Foucault imenuje diskurzivna formacija. Celoto izjav, ki izhajajo iz iste diskurzivne formacije, pa imenuje diskurz.

S takšnimi potezami Foucault skicira novo historično-ontološko plast, imenovano historični apriori, ki transverzalno preči ostale ontološke in epistemološke plasti – in na kateri se odvija celotno foucaultovsko spuščanje v polje zgodovinskega. To, da historični apriori preči ostale ontološke in epistemološke plasti, pomeni, da se lahko šele znotraj te zgodovinske plasti vzpostavljajo takšni ali drugačni načini spoznavanja in izrekanja resnice.

Sočasno pa to pomeni, da na tovrstni zgodovinski plasti vznika tudi subjekt, ki ni nič drugega, kakor funkcija, izvedena iz izjave. Subjekt ni istoveten z instanco, ki formulira stavke ali propozicije, pravila diskurzivne formacije se »ne odvijajo v 'mentaliteti' ali zavesti individuov, temveč v diskurzu samem; zategadelj se skladno z nekakšno enoznačno anonimnostjo vsiljujejo vsem individuom, ki v tem diskurzivnem polju pričenjajo govoriti«.

In ko pričnejo govoriti in se izrekati, niso vseskozi eni in isti subjekti. Vsaka izjava predpostavlja mesto subjekta, ki ga lahko zasedejo različni posamezniki, vendar »to mesto ni definirano enkrat za vselej niti se ne ohranja kot tako skozi ves tekst, knjigo ali opus, temveč variira«. Tisto, kar je bilo označeno za subjekt, pa na ta način postane heterogeno polje izjavljalnih pozicij, ki jih lahko in mora zasesti govoreči posameznik. Zgodba o enotnem in konstitutivnem subjektu se na tem mestu konča – pa vendar, to je šele prvo dejanje.

Da je temu tako, priča že tisto, kar sploh tvori zgodbe: zmožnost govora, ki ni enostavno izraz subjektove notranjosti, marveč nekaj, kar mu prihaja z zunanjosti – iz anonimnega mrmranja, iz brez-osebnega »nekaj govori«. Čista narava govorice se kaže v artikulaciji »govorim«, ki eksistira le v trenutku izgovorjave, izgine pa hipoma, ko je izgovorjena. Ta anonimni »govorim«, ki v brez-pomenskosti izreka samega sebe, ta praznina, ki na ta način zbriše subjekta, se manifestira na mestu vrzeli, skozi katero se razprostira jezik. »Če je edina stran jezika zares samotna suverenost 'govorim', potem je v osnovi ne more nič omejevati – ne tisti, na katerega je naslovljena, ne resnica tega, kar izreka, ne vrednote ali sisteme reprezentacij, ki jih koristi. Na kratko, ni več diskurz in komunikacija pomena, ampak raztezanje jezika v surovem stanju, razprostiranje čiste zunanjosti. In subjekt, ki govori, je manj odgovoren agent diskurza, [...] kakor pa neobstoj, v praznini katerega se neprekinjeno nadaljuje neskončen izbruh jezika«.

Izstopili smo iz območja notranjosti pomena in vstopili v območje zunanjosti govorice – gole potencialnosti, čistega postajanje jezika, ki se znova in znova razpršuje po diskurzivnem prostoru in pogojuje variabilne pozicije govorečih posameznikov. Videli pa smo že, da je natanko praksa arheologije tista, ki naslavlja vsakokratno zgodovinsko logiko tovrstne razpršitve. V tem smislu lahko rečemo, da je arheologija praksa uporabe govorice, ki skuša misliti zunanjost. O kakšni misli govorimo?

O takšni, ki stoji zunaj subjektivitete, in ki v isti sapi »stoji na pragu vse pozitivnosti, a ne zato, da bi zgrabila njene temelje ali njeno ovrednotenje, temveč zato da bi zopet dosegla prostor njene razgrnitve«. Misel zunanjosti nasproti »mislim«, ki vodi v gotovost subjektove eksistence, postavi »govorim«, ki to eksistenco zabriše in pokaže na njen prazen prostor. »Misel o misli, celotna tradicija, širša od filozofije, nas je učila, da misel vodi do najgloblje notranjosti. Govor o govoru nas vodi, z literaturo ali po kakšni drugi poti, do zunanjosti, v kateri govoreči subjekt izgine«.

Ne preseneča nas potemtakem, če se misel zunanjosti umešča na meje zahodne kulture: vznik izkušnje zunanjosti, ki jo producira takšna misel, Foucault locira v Sadov univerzum. V tem svetu opisa sprevrženih dejanj namreč ne gre preprosto za kršenje prohibicij, temveč za iskanje meja možnega. Na ta način se govorica osvobodi bremena reprezentacije in »vstopi v privilegirano razmerje s tistim, kar ne more biti izrečeno« – za Sada je to poželenje, za Nietzscheja sila, za Artauda [Artoja] materialnost misli, za Batailla [Bataja] transgresija in za Blanchota [Blanšoja] atrakcija.

Zakaj naštevamo te avtorje? Zato, ker niso filozofi v institucionalem pomenu – ne gradijo univerzalnega teoretskega sistema, marveč singularno izkušnjo, ki »skuša doseči točko v življenju, ki je karseda blizu 'neživetemu', temu, kar ne more biti preživeto. Za to je sočasno potrebno maksimum intenzitete in maksimum nemožnosti«. Rečemo lahko, da ti avtorji uporabljajo tehnologijo govorice in način pisanja, ki proizvede tako močno izkušnjo, da v njej subjekt vedno znova izginja in se pojavlja v transformirani obliki. Tu se že dotikamo vprašanja tehnologij sebstva in etike samotransformacije, a vendar s tem prehitevamo lastno misel Nenazadnje pa, mar ni misel zunanjosti – misel, ki prihaja z zunanjosti – natanko to, da intervenira mimo vnaprej začrtane poti?

Čeprav Foucault v fazi arheologije vednosti nikoli ni preprečil, da bi govorili o subjektu, pa tudi ni nikoli povzročil, da bi se lahko vprašali po subjektu samem in ne le po diskurzu, katerega funkcija ostaja. In nič čudnega, če smo lahko po vsem tem mnenja, »da je produkcija diskurza v vsaki družbi obenem kontrolirana, selekcionirana, organizirana in razdeljena z določenim številom postopkov, katerih vloga je, da zadržujejo njegove moči in nevarnosti, obvladajo njegove naključne dogodke, da se izognejo njegovi težki, zastrašujoči materialnosti«. Foucault sicer našteje več takšnih postopkov, a tukaj nas zanima samo eden – volja do resnice.

Vemo, da volja do resnice izvorno ni Foucaultova, temveč Nietzschejeva tematika. In vemo tudi, da Nietzsche voljo do resnice proglasi za asketski ideal v svoji najbolj izostreni obliki. Zato moramo vedeti še to, da se Nietzsche ne sprašuje o resnici, ampak o tem, kaj želimo, ko želimo resnico, in o tem, kaj želimo, ko zoperstavljamo resnični in navidezni svet. In če Nietzsche sklene, da z voljo do resnice želimo nič in negacijo življenja, pa Foucault povsem slično sklene, da volja do resnice zastre svoj lasten efekt oblasti. V starih sofističnih časih je bil namreč resnični diskurz vezan na izvrševanje oblasti – resničnost diskurza je bila vezana na status govorca. »A že stoletje kasneje najvišja resnica ni več domovala v tem, kar je diskurz bil ali delal, domovala je v tem, kar je rekel: prišel je dan, ko se je resnica premestila od ritualnega akta izjavljanja, učinkovitega in pravičnega, k sami izjavi: k njenemu smislu, njeni formi, objektu, njenemu odnosu do reference«.

Na ta način se resnica sname iz snopa zunanjih sil, ki jo vzpostavljajo, a vendar le zavoljo tega, da te sile ponotranji in zakrije. »Resnični diskurz, ki ga nujnost njegove forme razmejuje od želje in osvobaja oblasti, ne more prepoznati volje do resnice, ki ga preči; in volja do resnice, kakršna se nam vsiljuje že dolgo, je taka, da jo resnica, h kateri teži, lahko le zakriva. Tako se pred našimi očmi pojavi izključno resnica, ki naj bi bila bogastvo, plodnost, blaga sila in lažna univerzalnost. In mi v zameno izgubljamo iz vida voljo do resnice, kot genialno kolesje, namenjeno izključevanju«.
Zato tu ni smiselno govoriti o ideologiji, marveč le o efektih moči, ki jih prinaša produkcija resničnega diskurza – in zato ne gre za to, da bi lahko resnico povsem osvobodili vsakršne oblasti, ampak za to, da bi moč resnice ločili od režima, v katerega je zgodovinsko vpeta. Vsaka kultura ima namreč svoj režim produkcije resnice, vsak režim produkcije resnice pa ima svojo tehnologijo.

V naši kulturi ima politika resnice pet potez:
Prvič, resnica izhaja iz forme znanstvenega diskurza in institucij, ki ga proizvajajo;
Drugič, stimulirana je s strani ekonomskega in političnega aparata (ekonomija in politika za svoje delovanje potrebujeta resnico);
Tretjič, skozi izobraževane in informacijske aparate nenehno kroži po družbi;
Četrtič, producira in distribuira se izključno skozi kontrolo političnih in ekonomskih aparatov (univerza, vojska, tisk, mediji).
In petič, je predmet različnih konfrontacij in bojev.

Iz povedanega mora biti jasno, da ne govorimo o resnici, ki jo moremo ali ne moremo spoznati, temveč o pravilih ali tehnologijah, ki producirajo polje resničnega. Analiza takšnih tehnologij pokaže, da se diskurz resnice ne godi kar sam od sebe, marveč z neko vrste prisile, ki ima oblastne učinke.
Ena izmed tovrstnih tehnologij, kateri Foucault nameni poseben fokus, je tehnologija izpovedovanja. V prvem zvezku zgodovine seksualnosti, Volji do vednosti, Foucault lepo pokaže, kako moderna vednost o seksualnosti, ki v strogem pomenu seksualnost šele proizvede, vznikne skozi apropriacijo tehnologije izpovedovanja in priznavanja, ki pa je bistveno krščanskega porekla. »Vsakdo ve, da je krščanstvo konfesija. To pomeni, da krščanstvo pripada prav posebnemu tipu religije – tistemu, ki na poklicane nalaga obligacijo resnice«.

Ne ve pa vsakdo, da ta resnica ni ena, marveč sta dve: zunanja in notranja. Zunanja, ki je obča in dogmatična, ter notranja, ki je posamična in izprašljiva. Da bi se vernik zveličal ne zadostuje le njegovo sledenje in priznavanje božje črke Postave, marveč mora spoznati resnico svojega lastnega sebstva. In da bi spoznal resnico svojega lastnega sebstva, mora izpovedati svoje lastne grehe. Vendar pa tu ne gre za resnico o grehu nasploh, za vednost o tem, kaj je grešno in kaj ne, ampak za intimno vednost o samem sebi, zato je vsakemu posamezniku naložena hermenevtika sebstva, spraševanje vesti, ki se na lateranskem koncilu leta 1215 dokončno institucionalizira v zapoved spovedi in zakrament pokore.
Tovrsten način spraševanja vesti in izrekanja resnice o samem sebi pa ne naslavlja realnosti že zagrešenega vedenja, temveč realnost same misli in fantazem, v katerih se poraja: »[Z]grabiti misel v nastanku […], sondirati globoko, da bi dosegli njen izvor, determinirati iz kje izhaja (iz Boga, iz sebe, iz hudiča) in jo izločiti«.

Krščanstvo v telo vnese neskončno globok prostor resnice, ki si telo podvaja in si ga podreja. Skozi tehnologijo izpovedovanja se resnica dobesedno izžema iz telesa. Ironija tega mehanizma pa je, še nekje pravi Foucault, da mislimo, kako gre za našo svobodo, da resnica sama sili pod luč diskurza.

Vse to Foucaulta privede do tega, da zapiše, kako je »priznanje na zahodu na vsak način postalo ena izmed najvišje cenjenih tehnik za proizvajanje resnice« in kako se je obred izpovedi »od 16. stoletja po malem oddaljeval od zakramenta pokore in se preko vedenja duš in zavesti [...] odselil proti pedagogiki, k odnosom med odraslimi in otroki, k družinskim zvezam, k medicini in psihiatriji«.

Povedali pa smo že, da je paradigma te premestitve in ekspanzije seksualnost. Ni nam treba predolgo ugibati zakaj? Seveda zato, ker krščanstvo za prednostni predmet izpovedi postavi poželenje oziroma meso, moderna vednost o seksu, scientia sexualis, ki se kaže skozi biologijo, medicino, psihologijo, psihiatrijo, demografijo in nenazadnje psihoanalizo, pa za resnico seksualnosti postavi željo. Želja, ki ni več na seznamu greha, temveč na seznamu normalnega in patološkega. Želje, skratka, ki jo moramo nenehno izpovedovati, in ki nam sedaj kaže resnico tega, kar smo.
Tako tehnologija spovedovanja svoj pravi volumen zadobi šele izven krščanskega polja, v številnih drugih znanstvenih, pravnih, umetniških, političnih in vsakodnevnih diskurzivnih praksah. »[P]riznavamo svoje zločine, priznavamo svoje grehe, priznavamo svoje misli in svoje želje, priznavamo svojo preteklost in svoje sanje, priznavamo svoje otroštvo; priznavamo svoje bolezni in svoje stiske. [...] Priznavamo – ali pa smo prisiljeni priznati«.

Foucault ima prav – človek je postal žival, ki priznava. Prav pa ima tudi, ko zapiše, »da nas v produkcijo resnice sili oblast, ki zahteva in potrebuje resnico, da bi lahko delovala: govoriti moramo resnico, obsojeni smo na njeno izpovedovanje ali odkrivanje«.

Vidimo lahko, kako smo v počasnem loku pokazali na metamorfozo, ki je lastna Foucaultovi misli in ki je povsem bistvena za naš tukajšnji namen. Način, na katerega izjavljamo in na katerega eksistirajo izjave, ni več pogojen le z diskurzivno formacijo, ampak s tehnologijami za produkcijo resnice, ki so hkrati tudi tehnologije oblasti. Skratka, tehnologije, ki vzpostavljajo polje resničnega, znotraj katerega je nekaj sprejeto za resnično in nekaj za neresnično. Tehnologije, ki so v zahodnih kulturah z večjimi ali manjšimi premestitvami zgoščajo okoli tehnologij priznanja, ki producirajo efekt svobodne in enovite notranjosti, efekt človekove narave, efekt forme človeka in efekt unitarnega subjekta.

S Foucaultom vred moramo potemtakem meniti, da ni vednosti zunaj oblasti in da »so subjekt, ki spoznava, objekti, ki naj bi jih spoznavali, in spoznavne modalnosti prav toliko učinki teh temeljnih implikacij oblasti-vednosti in njihovih zgodovinskih sprememb«. In čeravno tu Foucault ne neha govoriti o subjektu in o tem, kako izrekamo resnico o sebi, še vedno ostajamo ujeti v logiko diskurza, še vedno se ne moremo vprašati po realnosti subjekta samega.

Pa vendar se lahko vprašamo, ali obstajajo še drugi in drugačni načini izrekanja resnice o sebi, drugi in drugačni načini za produkcijo resničnega diskurza?

Ko Foucault analizo žene na drugi konec zgodovine, v antiko, tam odkrije natanko to: druge in drugačne načine za izrekanje resnice o sebi, drugo in drugačno tehnologijo za produkcijo resničnega diskurza. V antiki obstajajo številne prakse, ki posameznikom omogočajo izrekanje resnice o sebi, vendar v nobeni ne gre za iskanje skrite in intimne resnice, ki se kaže v globini človekove narave, ampak za to, kako lahko posameznik postane subjekt resnice.

V najboljši meri se to pokaže v analizi parrhesie [parezije], neke vrste tehnologije za produkcije resnice, ki »ne pozna problema, kako se dokopati do resnice, saj je imeti resnico zagotovljeno ob posedovanju določenih moralnih kvalitet: če ima nekdo določene moralne kvalitete, to dokazuje, da ima dostop do resnice – in obratno«. Da bi izrekel resnico o sebi posamezniku ni bilo treba sondirati v neskončno globino lastnih misli in fantazem, pač pa privzeti določeno eksistenčno držo – določen odnos do sebe. Resnica ni notranja, temveč zunanja, ni nekaj, kar odkrijemo, temveč nekaj kar ustvarimo z lastnim eksistenčnim angažmajem. To pa našo modernost, ki resnico locira v epistemološke in ne etične in politične situacije, obrne na glavo.

Da ne bo preveč okolišili, povejmo kar takoj, da se tu fokus popolnoma premakne na stran subjekta – na tisto prazno mesto, ki ga zasedajo posamezniki in ki sedaj zadobi povsem svojo realnost, povsem svojo kompozicijo. In tako lahko končno začnemo postavljati vprašanje po subjektu samem. Tisto, kar imenujemo subjekt ni več enostavno derivat izjave ali prostor, ki ga v telo reže prisila izpovedovanja resnice, temveč odnos do sebe. Kakor pravi Deleuze, ne gre za to, da bi Foucault ponovno odkril subjekta, ampak za to, da mu podeli ireduktibilno dimenzijo. Dimenzijo, skratka, ki je za Deleuza dimenzija zunanjosti, ki tvori svojo lastno notranjost. »To je tako, kakor da razmerja z zunanjostjo - pregibana, da ustvarijo podvojitev - omogočijo, da vznikne odnos do sebe in da se izdolbe notranjost s svojo edinstveno dimenzijo«.

Foucault iznajde popolnoma subjektivno in notranjo dimenzijo, ki pa ni unitarna in transcendentna, marveč nastopa v številnih oblikah in vselej na imanenten način. Zgodba o enotnem in konstitutivnem subjektu se na tem mestu zares konča – to je njen epilog.

In s čim se pregiba zunanjost in dolbe notranjost? Z ničemer drugim, kakor s tehnologijami sebstva, z načinom uporabe samega sebe, ki se jim bodo posvetili v kakšni naslednji oddaji.

Za konec nocojšnje oddaje pa lahko povemo, da se z zastavitvijo novega zgodovinsko-ontološkega polja odnosa do sebe odpira zgodovinska perspektiva, s katero lahko na nov način preiščemo številna druga zgodovinska polja in dogodke, predvsem pa ujetost nas samih v našo lastno sedanjost. In nekaj je gotovo: takšna zgodovina naše sedanjosti še ni bila napisana. In ko bo, bo to prav zares – našemu času še vedno neprimerna.

Drage poslušalke in poslušalci, to bi bilo tudi vse v nocojšnji Teoremi. Resnico je izrekal Robert Bobnič.


Komentarji
komentiraj >>